關於“蒙古化”的藏傳佛教文化

論文類別:文化論文 > 傳統文化論文
論文標簽:佛教文化論文
論文作者: 未知
上傳時間:2011/5/16 15:30:00

  〔摘 要〕16世紀末17世紀初藏傳佛教傳入蒙古地區後,取代薩滿教成為這一地區的主流信仰,藏傳佛教文化已在蒙古人的日常生活和社會生活中占據了絕对統治地位,在政治、經濟、思想、文化等各方面對蒙古地區影響深遠。
  〔關鍵詞〕藏傳;佛教;“蒙古化”。
  16世紀末17世紀初藏傳佛教再度传入蒙古地區以前,傳統的薩滿教文化駕馭著蒙古族社會意識形態和文化領域,蒙古人中的少數“榜式”(教師)以私塾的形式在民間教書,且沒有任何專門的文化教育场所。經過近一個半世紀的傳播和普及,藏傳佛教已經成為蒙古民族供奉的唯一的宗教,並在清朝的尊崇和扶植下,蒙古王公貴族和廣大蒙民篤信藏傳佛教的程度比藏族有過之而無不及。有清一代,藏傳佛教文化已在蒙古人的日常生活和社會生活中占據了絕對統治地位,佛教的教義經典成为人們處理一切事情的準則。“人生六七歲即令習喇嘛字誦喇嘛經”。生老病死,婚喪嫁娶,祭祀祖宗或天地均離不開喇嘛。喇嘛集智慧、學問、美德于一身,是社會上深受敬仰的人們。“男女鹹欽是喇嘛,恪恭五體拜袈裟”。從上層王公貴族到下層普通牧民,男子均以出家為榮。“男三者一人為僧”。所以,藏傳佛教作為蒙古多種文化淵源中的一种文化現象,它的影響在蒙古人的心里從無到有、從小到大乃至最終從非主流的信仰發展成主流信仰,时斷時續經歷了幾個世紀。〔1〕藏傳佛教在蒙古地區發展過程中不僅吸收了薩滿教傳統文化的思想學說,而且不可避免地帶進了蒙古族思維模式、價值觀念、審美情趣、道德規範、性格習俗等“價值參與”,佛教的蒙古化更為明显,富有異彩。
  一、藏傳佛教與蒙古薩滿教传統文化的結合。
  在世界各种宗教史上,本土宗教與外來宗教在激烈的矛盾沖突中,各自變通、相互让步,使宗教信仰多元化成为可能。世界許多地方的幾乎都發生過外來宗教傳入時與本土宗教的矛盾與沖突,这是不同文化間矛盾沖突的必然性。〔2〕16世紀末17世紀初藏傳佛教再度傳入蒙古地區後,在薩满教之間的激烈碰撞中不僅保存了佛教在不同區域發展的共性,而且吸收了蒙古地區原有的薩滿教和其他民間信仰等傳統文化的成分,充分顯現出藏傳佛教在蒙古地區發展的個性。這在某種意义上佛教在西藏地區傳播和發展过程中,大量吸收當地傳統的本教文化因素如出一轍。
  薩满教產生於中國古代北方民族對祖先的崇拜,保護人及其財產以對付疾病和災難造成的所有危險和痛苦是薩滿教的主要功能。薩滿教承認宇宙間的任何事物都有生命和靈魂。認為,人的軀體是靈魂的外殼,人的生死取決於靈魂的留去,但靈魂是永生的。人死後,其靈魂到彼岸世界,與故去族人一起過著與人間無二的生活,亡者的靈魂既可保佑生者,亦可加害生者。從騰格裏天神開始,經過翁袞、先祖的守護神、布麻爾、其他已故親屬的亡靈,一直到災難的各種人格化形式。〔3〕而薩滿教的這種思想學說一直駕馭著蒙古族社會意识形態和文化領域。16世纪末17世紀初藏傳佛教再度傳入蒙古時,佛教教規與薩滿教的某些思想學說,即用奴隸和動物進行血祭,供奉代表其祖先靈魂的模擬翁袞等發生了激烈的沖突,在蒙古封建領主的支持下薩滿教無情地被鎮壓,而藏傳佛教最终成為蒙古民族供奉的唯一的宗教。但是,薩滿教對蒙古族意識形態領域的影響並沒有因此而得到徹底消除,其主要原因之一即是藏傳佛教在傳入蒙古社會的過程中吸收了眾多深受薩满教影響的文化因素,诸如祖先崇拜、火神崇拜、大自然崇拜等,而且其影響隨著藏傳佛教的传播又得到了進一步的加強,從而使蒙古族文化具有了薩滿教、藏傳佛教雙重影響的特色。換句話說,隨著藏傳佛教的傳入和普及,清代蒙古薩滿教儀式與祝詞、咒語等有了明顯的增補、修改和偽裝,其辭句和形式在內容上開始異化。
  祭祀騰格裏(天),最初是蒙古族薩滿教的最隆重的祭祀活動之一。藏傳佛教再度傳入蒙古地區后,這一祭天習俗被藏傳佛教繼承了下來。所祭之神,最初是祖先之神或翁袞等薩滿教的神靈,入清後又增加了藏传佛教的佛像。另外,古老的祈禱经文中也出現了佛教化的增補內容。如古吉爾控噶爾騰格裏原為薩滿教九十九尊騰格裏天神之一,藏傳佛教傳入後它以佛教的別名大神王而出現在布裏亞特人中間,被稱為“古吉爾騰格裏鐵匠大神王”,並說它是根據佛陀聖師之尊命,由霍爾穆斯達騰格裏的祝福而誕生。
  祭祀敖包是蒙古族的傳統節日,源出於萨滿教重要的祭祀活動之一,被认為是各種神靈的匯集處,因而倍受蒙古民眾的重視。儀式最早由薩滿主持。藏傳佛教再度傳入後改由喇嘛主持,並由喇嘛進行祈禱和祝贊。同樣,在祭祀敖包儀式和内容上,喇嘛教禮儀學家們或多或少對薩滿教形象進行改造,並把地方神靈分為地神和龙神或地神龍神的八大等級。祈禱詞中明顯沾染了佛教色彩,如以神香向肯特山脈的山神奉獻祭祀中有了類似的祈禱:“……使暴雨、雷電和冰雹停止,使喇嘛及其初治地者運用馱兽和坐騎的障礙消失”。〔3〕火神也是蒙古薩滿教的主要神靈之一,這一風俗在藏傳佛教再度傳入後除了祭祀活動原有萨滿主持變為由喇嘛主持,即由喇嘛进行祈禱和祝贊之外,火神的形象也發生了變化。
  祖先崇拜是蒙古人信奉薩滿教的重要內容。藏傳佛教再度傳入蒙古地區後,佛教僧侣們盡可能把蒙古傳統的祖先崇拜納入佛教體系中。在祭祀成吉思汗祈禱經文中,絲毫不體現成吉思汗那種古老的狂風暴雨之神、戰神和天神的特點,而完全變成了藏傳佛教的保護神,已被看作是一尊神。一世章嘉呼圖克图撰寫的一部祭祀經文中,竟把成吉思汗當成“天之愛地的梵天神”,試圖把佛教中的神僧伽婆羅與“成吉思汗的蘇勒得騰格裏”考證成一體。18世紀中葉用蒙古文撰寫的一部有關成吉思汗祭祀祈禱經文中把成吉思汗描寫道:“俯請降臨到舉行祝願的地方,降臨到用無價之珍珠制成的禦座上,降临到用八朵芳艷的荷花制成的地毯上,非常和諧的守護神,白色信事男”。〔3〕這就是佛教僧侶們以綜合的形式把薩滿教中的古老觀念和神與佛教儀軌结合起來的典型。
  藏傳佛教與薩滿教的長期對峙過程中,薩滿教在自衛中采取了靈活的態度,開始承認某些佛教辭句,同時也開始祈禱佛教之神,或者利用佛教符和咒而自我掩飾。同樣,藏传佛教對蒙古薩滿教重新變得傾向于寬容起來的時候,薩滿教向一種藏傳佛教形式的過渡或異化。藏傳佛教中的一種禪師喇嘛———古爾塔木是著名的巫師,他身穿一件絲綢服裝,外套一件類似蘭色棉布女袍一樣的衣服。衣服的上部裝飾有死人的头顱,標誌著兇教煞神,服裝的另一部分是衣領,在佛教聖像中,它是菩萨們所固有的服飾組成部分。衣领上則有一種典型的薩满教標誌———一面鏡子,背部裝飾有五色布條。五色布條與薩滿的翁袞代表着同一意義,即與惡魔作鬥爭的力量。這種以成為神和巫师的喇嘛居住在寺廟中,以興奮狂舞和鬼魂附神狀態來代替驅邪薩滿。在儀式開始時,古爾塔木手持鞭子煌魔刀。然后,弟子們誦讀有關此神的儀軌性規則,在鑒別神的时刻到來時,古爾塔木便由守護神附身。然後,他又抓住一把劍,口中流出了帶血的涎沫,全身顫動,用劍在四周野蠻地亂劈亂砍,表示已附其身的佛教的保護神正在與惡魔進行殊死搏鬥。〔3〕這實際上是藏傳佛教僧侶們以佛教與西藏本教之爭為可循的先例,並用它顯現出與蒙古薩滿教中的觀念完全相同。
  在清代內蒙古東部地區,類似古爾塔木神師的形式,用來代替薩滿,一般被称為“賴清”。“賴清”不屬於任何宗教團體,而是世俗人。他們在驅邪期間身披貝殼甲和头戴一頂盔,以喇嘛寺院樂器中得到的鑼來代替薩滿們的鼓,並在驅邪期間口中念誦佛教祈禱經,而且正是借助於這種祈禱經才得以控制病魔。“賴清”有男亦有女。這就是藏傳佛教對蒙古薩滿教重新變得傾向於寬容起來的時候,薩滿教向一種藏傳佛教形式的過渡或異化,也是藏傳佛教與蒙古傳統的薩滿教文化互動的產物。
  二、梵、藏各種佛經、文學、醫學、天文等著作的蒙譯。
  有清一代藏傳佛教在蒙古地區發展過程中蒙古化現象的重要標誌之一就是梵、藏各種佛經、文學、醫學、天文等著作的蒙文翻譯。
  佛教經文的蒙文翻譯始於13世紀藏傳佛教在蒙古地區初傳時期。由於元朝皇室崇佛,《菩薩修行化生經》、《五护經》、《金光明經》、《蘇巴喜地》等佛教經文先後翻譯成蒙文,對當時蒙古貴族產生了較大影响。這些著作中不同程度地充斥著佛家的理教,如搠思吉斡節兒的《佛十二撰》和《摩訶葛剌頌》等除了翻譯一些片段佛教經典外,最重要的是開始翻译了蒙古文版《大藏經》(《甘珠爾》、《丹珠爾》)。16世纪後半期,三世達賴喇嘛在蒙古右翼傳法時,曾令隨行僧侶翻譯了部分《大藏經》。為了準確翻譯表達梵語,喀喇沁部的著名譯師阿玉喜固錫創造了蒙古文《阿裏嘎裏字目》,後来在他的支持下喀喇沁部的僧侶們還翻譯了其他佛教經典。此时,察哈爾部的林丹汗也意識到藏傳佛教的重要性,接受了沙爾巴呼圖克圖的灌頂,皈依了佛門,并下令翻譯108函的《甘珠爾》佛經,重新核對、整理元代以來所譯經文,補译殘缺部分。這次翻譯共召集了貢噶敖德斯爾等三十余名喇嘛和學者。1629年《甘珠爾》经翻譯完畢,並用金粉寫成。
  入清以後,清朝統治者不僅對藏傳佛教采取扶持、鼓勵的政策,而且皇室對佛经的蒙文翻譯尤為重視。康熙年间,在和碩親王福全主持下,烏喇特部固什畢力袞達賴等高僧學者,於康熙五十六年(1717)奉皇帝之命將《甘珠爾》經再次校審,匯編成108卷,並於康熙五十九年(1720)完整地木刻印刷。此后,乾隆又下令翻譯《丹珠爾》經,在章嘉呼图克圖若必多吉的主持下,二百多名喇嘛學者共同翻譯了《丹珠爾》
  經。為了譯名的準確而統一,將《甘珠爾》和《丹珠爾》經的內容提要編寫成《智慧之鉴》。同時,烏珠穆沁公袞布紮布和烏喇特部固什畢力袞達賴等还編寫了蒙藏對照的《藏語便學書》。經過七年的努力,於乾隆十四年(1749)將225卷《丹珠爾》經全部翻译成蒙古文。
  隨著藏傳佛教在蒙古地區的廣泛流傳,在18-19世紀,藏文在蒙古人中普遍得到使用,逐漸成為蒙古宗教語言和某些學術領域裏的学術語言。17-19世紀在蒙古地區湧現出几百個藏文作家,寫下了大量的各種學科的著作。
  文學方面,外喀爾喀人紮雅班第達·羅蔔藏丕淩列精通蒙藏文,是傑出的翻译家、史家和作者。他的文集中有不少詩歌。其中名為《白色水晶鑒》的訓諭一方面闡述此世此生如何論事處世的道理,另一方面講授未來世应做何事的教義。他還写了一部名為《大梵天之子喜音》的由258首詩組成的詩篇,這是運用古印度作詩理論的典範。青海蒙古巴圖特氏松巴堪布·伊西巴勒珠爾是一位博學多才的學者,幼年學起藏文和佛學經文,寫過史學、語言學、醫學和天文學方面的諸多著作,他的文集共有8部。詩文《杜鵑美聲之歌》和《世道篇美花念珠》是其文學方面之代表作。其中,前者以比喻手法揭露了身披袈裟胡作妄為喇嘛僧人,而後者則為人們教授了今生今世如何過美好時光、人和人之間怎樣友好交往的道理,是一篇成功的訓諭詩。察哈爾鑲白旗喇嘛羅蔔藏楚勒圖木曾在多倫諾爾、北京等地研習過佛學經典、蒙藏文翻译等。後在察哈爾察罕烏拉廟從事寫作、翻譯和出版工作,在當地被成為“察哈爾格蔔什”而著稱。他的藏文文集有10部,其中包括史學、文學、醫學、天文學和翻譯方面的著作。
  他的《名為如意寶的箴言》、《酒的弊端》等訓諭詩,《白翁颂》等習俗詩,《對阿旺真的訓谕》等批評僧侶腐敗現象的詩都很有名。他還寫過《宋喀巴傳》、《七年輕婦女的故事》等文學作品。18世紀外喀爾喀之額爾德尼召大喇嘛羅蔔藏達克毕丹巴達爾傑,用藏文寫過三十多部書。其文集目錄中有不少頌詞、詩歌。阿巴噶右旗的大固什·阿旺丹丕勒,不仅是翻譯家,也是詩人。他寫的《阿旺丹丕勒之言》,以自我檢討的形式抨擊了不遵守法規、不孝敬父母、貪婪、胡說、胡作非為的蒙古喇嘛中的敗類。18世纪鄂爾多斯喇嘛羅蔔藏念都克,在大庫倫出版過3部文集,其中之故事集《報應明鏡》在蒙古地區广為流傳。阿拉善和碩特旗喇嘛丹德爾喇蘭巴,寫過多部颂詞、訓諭詩。其訓諭诗中最著名的是《人與經的喜宴》。大庫倫的堪布喇嘛阿旺海達布用藏文寫過五部二百多種文章。
  其中《嚇唬老虎的老两口》、《長毛狗策淩丕勒同班第達的舌戰》、《天祭》、《詞意明鏡》等文學作品揭露了僧侶封建主的腐敗,控訴社會的不平等,抨擊清朝統治者的沈重剝削和壓迫。 免費論文下載中心 http://www.hi138.com   受藏傳佛教的影響,印藏文學的蒙譯工作也取得了輝煌的成就。呼和浩特的錫勒圖固什綽爾濟把西藏佛教史上的傑出人物仲敦巴的傳記《子經》譯成蒙文。另外,錫勒圖固什綽爾濟又把西藏詩人米拉列巴的傳記和他的徒弟達克巴多爾濟的道歌譯成蒙文。仲敦巴的師傅印度学者阿底峽的言論匯編《父經》由衛拉特的咱雅班第達譯成托忒蒙文;1720年西藏的佛教教義的文学作品《喻法論》及其註疏首次被譯成蒙文並版行。西藏大作家薩迦班第達·袞噶紮勒森創作的《薩迦格言》及其註疏多次被譯成蒙文,其中察哈爾格蔔什·羅蔔藏楚勒圖木的譯文和他寫的註疏很有影響。西藏的托古作品《伏藏》中之最有名的《瑪尼幹布》(松贊幹布王的文集)前後三次被譯成蒙文。西藏的《如意寶飾》、《魔屍的故事》等故事集,這些不僅都譯成蒙文,而且早在蒙古民間得到流傳。舉世聞名的印度英雄史诗《羅摩衍那》的部分內容由衛拉特人咱雅班第達、內劄薩克蒙古達雲西庫固什和卻紮木措等人前後翻譯过三次;烏拉特人津巴多爾濟在他著的《水晶鉴》中引用過《羅摩衍那》的一些故事;衛拉特人中保存的一本名为《養生汗傳》的托忒文本,這是至今能見到的《羅摩衍那》的最詳細的翻譯,共有8章。印度著名的佛陀傳記《故事海》由固什綽爾濟翻譯;《烏善達喇汗传》由阿旺丹丕勒翻譯。另外,印度民間故事匯集中的主要部分也被譯成了蒙文。如《魔屍的故事》的一部分以《艷麗太陽王後傳》的名称,在蒙古地區得到流傳;《三十二個木頭人的故事》,在蒙古地區有《畢噶爾米濟特汗傳》、《阿喇傑·布爾傑汗传》和《苛則納汗傳》等三種本子。這些本子均源於《三十二個木頭人的故事》,但在翻譯或流傳過程中,受蒙古文學影響,有了較大的變異。
  醫學方面,清代的蒙古族醫學在傳承本民族傳統醫學的基礎上,尤其是通过吸收藏傳佛教寺院相關學部医學知識之後逐漸進入了全盛時期。有清一代,寺院是蒙古族醫學人才成長的搖籃,寺院中對醫學教育是十分重視的。蒙古地區較著名的寺院均設有醫學學部(曼巴紮倉)。18世紀,衛拉特著名喇嘛松巴堪布·伊西巴勒珠爾在深入研究藏醫经典《四部醫典》和印度醫學巨著《醫經八支》的基礎上,結合傳統的蒙醫學和临床實踐,撰寫了著名的蒙醫學著作《四部甘露》和《認药白晶鑒》。《四部甘露》系蒙醫學基礎理論的經典著作,著名的蒙醫學“六基論”理论即來源於此書。方劑学著作有占巴拉用藏文寫的《方海》(又稱《蒙醫金匱》)收有一千七百余單方,二千余配方;烏珠穆沁公袞布紮布著《各種重要藥方》(蒙文本),所收驗方分102个專題;高世格著《普濟雜方》
  (蒙文本)所收單方和驗方均以蒙漢藏滿四種文字合壁對照寫成。診斷學著作有羅蔔藏蘇勒合木著《蒙醫制剂和脈診》
  (又稱《脈診概要》)重點论述了脈診學原理。此外還出現了方便實用的《脉訣》、《號脈便覽》等著作。藥物學著作中除了伊西巴勒珠爾的《認藥白晶鑒》之外,羅蔔藏蘇勒合木的藏文著作《本草分類》、占巴拉多爾濟的《蒙藥正典》等有較大的影響。另外,喇嘛医生們譯著了諸多藏醫著作。如《蒙藏合壁醫學》、《醫學大全》等等。
  天文學方面,藏傳佛教寺院五大學部之一的洞闊爾學部(時輪學部)專門研習天文、歷法、星占學。由於規模较大之寺院均設有時輪學部,使這一機構中傳授和學習時輪學的喇嘛成為蒙古地區研究和培養天文歷算學的專門人才。衛拉特著名喇嘛松巴堪布·伊西巴勒珠爾作為蒙古地區的著名的珠爾海家,不僅在寺院里主持過時輪學部,还於嘉慶四年(1799)建立過專門研究珠爾海的機構“珠爾海學塾”。他寫的歷算方面的著作是《漢歷概要》、《算學明鑒、歲月計算新法》均由藏文寫成,並廣泛流傳於蒙古地區。隨著藏傳佛教在蒙古地區的進一步傳播和發展,藏历紀年在清代越來越多的被蒙古人所采用。
  三、蒙古語誦經對傳承和發扬蒙古族傳統文化的作用。
  有清一代藏傳佛教在蒙古地區發展過程中“蒙古化”現象的另一重要標誌之一就是蒙古語誦經儀式的產生。
  16世紀後半期藏傳佛教再度傳入蒙古時,喇嘛或寺院的誦經儀式僅僅使用藏語誦经,尚未產生蒙古語誦經這種特殊現象。蒙古語誦經儀式的產生与藏傳佛教高僧內齊托因的傳教活動有密切的聯系。內齊托因是衛拉特蒙古土爾扈特部貴族墨爾根特穆納之子,大致生活在1587年至1653年之間。1607———1619年期間他到西藏紮西伦布寺,在四世班禪指導下學習佛教经文,學成之後赴內蒙古地區傳教。他在呼和浩特附近的大青山山內修行時,曾到呼和浩特參加那裏舉行的大召法會,因內齊托因用蒙語誦金剛經而遭到大召喇嘛們的非議。17世紀30年代,薩滿教“翁滾”盛行的內蒙古東部的科爾沁等部蒙古人之所以最终皈依藏傳佛教,與內齊托因的用蒙語傳法有直接的聯系。受內齊托因蒙語傳法或蒙文誦经之影響,內劄薩克蒙古哲裏木盟科爾沁右翼中旗的巴音和碩廟、昭烏達盟巴林右旗的特古斯布日德勒图寺、阿魯科爾沁旗的赫西格西圖格齐寺、紮魯特旗的格根廟、察哈爾的察罕烏拉廟、烏蘭察布盟烏拉特旗的梅力更廟、呼和浩特的小召、外紮萨克蒙古莫爾根王旗的浩尼齊廟、圖謝公旗的畢力宮寺、北京的黃寺等寺廟在舉行各種法會时全部用蒙文誦經。據统計,在內外蒙古蒙文誦經的寺庙共計64座。〔4〕以蒙文誦經的蒙古地區寺廟中,烏拉特旗梅力更廟最為典型。在近二百多年的歷史當中,該寺比較完整地傳承了蒙古語誦經的誦經体系。梅力更廟的蒙古语誦經經過了從“老誦經法”到“新誦經法”的發展階段。〔5〕“老誦經法”是通過初創者内齊托因及其弟子梅日更格根一世鼎瓦喇嘛以及經師乌古裏袞達賴、諾們達賴、丹畢堅赞等高僧的努力下形成的。
  其特点是經文的翻譯過多地局限於原文詞句,逐字逐句的機械翻譯造成了譯文接近於長篇文章的形式,缺少詩律特征,誦经韻調基本運用原有的藏文誦經韻调,經文與曲調不協調,尚未形成適合與蒙古語經文的具有相對獨立特點的誦經韻調。“老诵經法”雖然有不足之处,但在它的形成過程中基本完成了藏文經典的翻譯工作,並且將其運用到了實際的誦經儀式中,實現了蒙古語誦經儀式的初期模式,為“新誦經法”的產生奠定了基礎。
  蒙古語“新誦經法”的彻底完善是在三世梅日更格根羅桑丹畢堅贊時期。他翻譯、编著大量的經文以及世俗詩词、歌曲之外,還著有三十三章《黄金史》、《梅日更格根醫方》、《陰山藥物》等重要歷史和醫學著作。他還根據蒙古薩滿教經文撰寫了《伊孙蘇力德騰格裏音桑》、《聖祖成吉思汗桑》、《百老翁桑》等大量的儀軌文使用於各類佛教儀式中,並根據本寺“查瑪”樂舞,於1750年編寫了《鉆石》一文,詳細闡述了蒙古“查瑪”樂舞的表演意義和詳細的表演步驟。尤其是他與經師諾們達赖合作,在已有佛教經文的基礎上,對照梵文、藏文經典翻譯成蒙古文經典,将翻譯後的經文統一為具有嚴格格律的詩歌形式重新創作、配置了誦經韻調和模式,使得蒙古語誦經更加符合蒙古语言的特點,與原有的“老誦经法”相比有了明顯的改進。“新誦經法”的主要特点在於將佛經譯文規範為詩歌形式加以嚴格的格律化,重新創作編配了誦經韻調,實現了经文與誦經音調的完美結合。這種具有蒙古音韻的格律化佛经誦經方法,既有利于幾十個甚至幾百個喇嘛同時诵經的節奏,又便於不識字喇嘛們背誦長達幾百幾千行的佛經。〔5〕總之,蒙文誦經的格律特點雖然受到印、藏詩歌格律的影響,但由於蒙古語言文字自身的特點以及羅桑丹畢堅赞所創誦經韻調的獨創因素,使得傳承至今的蒙古語诵經在諸多方面與藏語誦經有很大的區別。這不僅對傳承蒙古族傳統文化起了重要作用,而且通過蒙古文诵經,佛教的蒙古化更為明顯,富有異彩。
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