解讀《鳩摩羅什傳》:兼談中國中古早期的佛教文化與史學(二)

論文類別:文化論文 > 歷史學論文
論文標簽:佛教文化論文 中國文化研究論文
論文作者: 陸揚
上傳時間:2008/7/29 9:37:00

八 異域的困境
  長期以來,人們認為鳩摩羅什將大乘與小乘教義之間根本差異、以及前者的絕對優越性介紹給了當時的中國社會。以往的學者也不斷提醒我們:只有當他抵達長安以後,中國的佛教界才開始對“純正”的大乘教理有了比較清楚的認識。[91]他們都毫不猶豫地強調他對小乘(尤其是他轉向大乘時所放棄的說一切有部)所堅持的反對態度。有關鳩摩羅什的討論也大都集中在他是如何成為一位中國佛教的“祖師”的,這位“祖師”和他在中國的弟子以及其他追隨者在思想和宗派上的關系如何,以及他留下的翻譯對中土的影響等等問題上。而對這些關系的重要性的認識常常都是通過從後來中國佛教發展的境況往前倒推而產生的。因此學界(特別是中國佛教研究界)普遍忽視了對鳩摩羅什來說更為關鍵的宗教實踐與思想上關懷。而這些關懷在僧祐與慧皎的描寫中卻都有生動地展現。僧祐與慧皎告訴讀者:這位外國僧人與他晚年所處的異域之間存在著一種心理上的隔膜。造成這種疏離的一個關鍵原因,就在於鳩摩羅什感到無法在中國再現能與其故土相匹的思想氛圍,而只有在那種環境中,他的宗教熱情與才華才能得到真正的滿足。下面的這段文字最為精彩:
  (鳩摩羅)什雅好大乘誌存敷廣,常嘆曰:“吾若著筆作大乘阿毘曇,非迦旃延子比也。今在秦地深識者寡,折翮於此將何所論。”乃淒然而止。唯為姚興著《實相論》二卷,並註維摩。[92]
上面的這一段讓我們可以一窺鳩摩羅什晚年的心境。而這也是他享有巨大聲望的時刻。鳩摩羅什“親口”所表達出來的這種失望之情,以及傳記最後部分所散發出的憂郁氣息,與傳記的前半部分他的半神形象、他人對他所寄予的厚望之間都形成了鮮明的對比。特別值得註意的是地方是鳩摩羅什表示他要寫出一本超越迦旃延子的大乘阿毘曇的願望是無法再實現了,原因正是“秦地深識者寡”,缺乏知音所致。[93]在這裏佛教史家所具有的敏感是相當驚人的。以當時羅什在教理上所具有的地位,一般的中土佛教徒恐怕很難會去想像羅什還會為了不能寫出一部可以超越有部論著中的名作而感到無限傷感的。這種對佛教的“論”,尤其是有部的論著的重視是一個很特殊的宗教歷史現象,而且一個中土的佛教徒和一個印度中亞來的僧人對佛教成就的看法會有很大的差異。在很多中土的佛教徒看來。能譯出如此多重要的佛經就是無上的貢獻了。但對於一個西域的僧人來說,翻譯往往只是在異域不得已的工作,用羅什死前的話來說,就是“自以暗昧謬充傳譯”。可見對他來說,佛學的成就還是要以在印度中亞佛教寺院主義影響下所產生的標準來衡量的。而以此標準,只有寫出論著,才算自成一家,沒能做到自然讓他不能釋懷。所以傳記一邊列出羅什翻譯的成就,一邊卻把他的心情描寫得愈加失落。結合我前面討論過的羅什與中亞佛教僧團的復雜情結的語境,這裏羅什的自白就更顯出意義。換句話說,即便羅什早已轉向大乘,他心目中理想的聽眾依然是在他那被部派佛教所主宰的故鄉。中土的佛教世界,用現在的話來說,是一個缺乏學術資源的“邊地”或“邊國”。難怪當羅什發現慧遠所著的《法性論》超過他的預期時,要發出“邊國人未有經,便暗與理合,豈不妙哉”的感嘆。[94]慧皎的敘述還清楚地指出:雖然處於不利的環境,鳩摩羅什依然關註與說一切有部思想的論辯。比如僧睿的傳記中提到,在完成《成實論》的翻譯後,鳩摩羅什告訴僧睿,此書中有七處可破說一切有部的教義,而僧睿對這七處不問而解,讓鳩摩羅什十分高興。[95] 當然我們不能排除一種可能,那就是上面引的這段鳩摩羅什的話完全是僧祐和慧皎讓他說的,但即便如此,那也反映了當時在中土特別是南朝的大乘佛教知識界在面臨傳入中土的有部論著的挑戰之下所感到的壓力。他們雖然了解了般若性空這種終極的真理,但卻沒有足夠的技術性典籍可以幫助他們在具體問題上來全面破解擁有以“富邃恰備”著稱之《阿毗曇》的教派對手。[96]以淵綜廣博聞名的《成實論》和《大智度論》等論著受重視都有這一層因素在內。所以轉用陳寅恪有名的話來說,鳩摩羅什的自白即便是史家之編造,也有可貴的真史料在。
  傳記裏所表現出來的鳩摩羅什內心的失望,還可以傳中所引的一首據說是他寫給法和(道安以前的一位同門,也是有部阿毘曇的提倡者)的五言詩中看出來。[97] 該詩據羅什傳是贈法和的十首頌中的一首。僧祐與慧皎兩人記錄的版本各有細微變動,茲引如下:
《高僧傳》:
心山育明德,流熏萬由延。
哀鸞孤桐上,清音徹九天。
《出三藏記集》:
心山育德薰。流芳萬由旬。
哀鸞鳴孤桐。清響徹九天。[98]
要對這首詩在羅什傳的敘事中的作用有所了解,就應該詩作的含義入手。就我有限的了解,好像還沒有學者對詩作者的身份真正提出過質疑。但這也是我們不能回避的問題。詩作者同時使用了來自古代中國與印度之文學傳統的意象。詩歌描寫的是一位猶如那停落在孤桐上的哀鸞似的佛教聖徒,他通過自己的德行和對佛法的傳揚留下了巨大的精神遺產。詩中“哀鸞孤桐上”一句最為關鍵。按照當時的文學傳統,“哀鸞”一詞最直接的字面意義指的當然是“悲鳴著的鸞鳥”。但在早期的佛典翻譯中,這一表達也被廣泛采用來作為梵語“kalaviṅka”一詞的中文對應。kalaviṅka 指的是一種猶如杜鵑一類有美妙歌喉的鳥,它的聲音被用來形容佛的聲音,是佛的三十二相之一。所以在中譯佛典的語境中,“哀鸞”很多情況下其實並沒有任何中國傳統意義上的“悲傷”之義。[99]如果確實是鳩摩羅什作了這首詩,並以“哀鸞”表示“kalaviṅka”,那麽他所表達的,有可能只是對佛陀之稱頌,或象征著他自己也是中國佛教界一位至高無上的精神領袖,而不一定有太多的悲情在裏面。但問題是這句話意象已是一種混合,如果“哀鸞”一詞還可以說是用來表示佛陀的聲音、因而不帶有任何悲傷的意思,那麽“孤桐”一詞則很明顯是中土特有的表達,而且帶有明顯的憂郁氣息。所以這兩個詞疊放在一起時,“哀鸞”表示的就只能是首先進入我們腦海的“哀傷的鸞鳥”。一只哀婉的鸞鳥停落在一棵孤立的桐樹上,其“清音”響徹九天,這樣的情景使人立刻想起一個在當時廣為流傳的、有關鸞鳥的悲劇故事。南朝著名的文人和虔誠的佛教徒範泰,其生活時代和鳩摩羅什相去不遠。範泰就寫過一首〈鸞鳥詩〉。在詩的小序裏,範泰提到了這個鸞鳥的悲劇:
  昔罽賓王結罝峻卯之山,獲一鸞鳥。王甚愛之,欲其鳴而不致也。乃飾以金樊,饗以珍饈,對之愈戚,三年不鳴。其夫人曰:“嘗聞鳥見其類而後鳴,何不懸鏡而映之。”王從其意。鸞睹形悲鳴,哀響沖霄,一奮而絕。[100]
這個被囚鸞鳥的故事來源必定是域外佛典,但在被中土文人采用的過程中其意義又有了新的變化。[101]範泰哀嘆這只鸞鳥因失去同伴而憂傷至死,評論說:“昔鐘子破琴於伯牙,匠石韜斤於郢人。蓋悲妙賞之不存。慨神質於當年耳。。乃一舉而隕其身哉?” [102] 所以鸞鳥之死就像鐘子期失去了俞伯牙而毀琴一樣,是缺乏知音的結果。但範泰詩中還表示鸞鳥的不幸也是“外患難預謀”的結果。這首〈鸞鳥詩〉首句就是“神鸞棲高梧”,第四句為“清響中天厲”。最後兩句是“一激九霄音,響流形已斃”。所以無論是意象還是用詞,這兩句都與前面那首被歸於鳩摩羅什名下的詩歌有驚人的相似。只是範泰的詩對鸞鳥的悲劇表達得直接,而羅什的那首表達得較含蓄,在一絲哀婉之外,更刻意顯現一種卓而不群的孤高。但這兩個不同作者的詩放在一起就很容易察覺期間存在的互文性關聯(inter-textual connection)。[103]雖然這種關聯未必一定是誰受誰的影響,但至少說明當時已形成了以悲劇性的鸞鳥故事為中心或主要意象的特定文學主題。
  根據上面這些文本證據,很明顯,那首據稱為鳩摩羅什所作的詩歌應該是充滿悲意的,所以其所歌頌的對象也不是佛陀。那麽,鳩摩羅什究竟是不是這首詩的作者呢?答案在我看來是否定的。從現存的大量鳩摩羅什翻譯的佛典來觀察,羅什似乎從來沒有將“kalaviṅka”譯為“哀鸞”,他更喜歡用的是音譯“迦陵頻伽”。[104]這樣小心地避免使用傳統中文譯法,我想他是有意將“kalaviṅka”與中國神話中的“鸞鳥”、以及它所帶有的悲傷意味區分開來。所以即使他得到他周圍的文人同伴的幫助而下寫這首作品,也不至於一反常態地突然采用他刻意避免的詞匯。 這首詩在風格等個方面也決不像羅什本人或甚至羅什同時代人的手筆。[105] 盡管我們不知道在僧祐和慧皎將之收入其傳記之前,這首詩是否已經被歸於鳩摩羅什名下,但它似乎已經流傳了一段時間。既然這首詩暗含著那個鸞鳥的悲劇故事,那麽,為了讓鳩摩羅什那“傲岸出群”卻又倍感淒然的形象變得豐滿起來,熟悉鸞鳥故事的僧祐與慧皎就很自然地只在十首詩中單挑出這首詩來為下文中出現的“折翮”之鳥的感慨作一有力的鋪墊。
  就像那只失去同類而受困於罽賓王宮中的鸞鳥一樣,對鳩摩羅什而言,最熱心接受他的大乘信仰的地方卻是一片思想的荒漠,而他“決心”離開的世界卻又是他實際上真正想要贏得的,這的確是不小的諷刺。而對這種帶有諷刺的況味的表達手法是相當委婉的。在描寫羅什生命的最後一刻時,僧祐和慧皎對鳩摩羅什的這種失落變得格外同情,所以不斷用各種細節來顯示羅什和中土的精神距離。比如當他病入膏肓時,那些他喚來服侍自己的,都是他的“外國弟子”。羅什要求這些“外國弟子” 念他給出的咒語來治療他的疾病。[106]當意識到自己不再有可能痊愈時,他對眾僧說:“因法相遇,殊未盡伊心。方復後世,惻愴可言。”[107] 和他前半生的超邁相比,此時真顯得很無奈。甚至在他死後,居然還是由一位“外國沙門“來告訴中土的僧人,他們只獲得了鳩摩羅什學識的一小部分。[108]
九〈鳩摩羅什傳〉的形成與南北朝的佛教文化語境
  從以上的討論大致可以看出,完成於齊梁之際的一系列〈鳩摩羅什傳〉通過敘事結構的安排和細節的精致化層層深入這一域外僧人的精神層面和知識取向以及和促成這種精神層面和知識取向的佛教世界的關系。尤其是僧祐慧皎能如此敏銳地捕捉鳩摩羅什內心的挫折感,使所塑造的形象與後來幾個世紀中對鳩摩羅什的描繪方式之間形成了鮮明的對比。六、七世紀之際中國佛教界對鳩摩羅什留下的遺產的認識開始變得越來越極端化。包括吉藏(549-623)在內的一些佛教思想家,紛紛以鳩摩羅什所翻譯的經典為依據,來把大小乘建構成水火不相容的兩極,借此來闡揚自己的教義立場和主張。[109]同時由於譯文的精煉流暢,羅什的譯經的影響在整個世俗的世界也不斷擴大。加上一些被認為是鳩摩羅什的弟子的名望擡升也有助於鳩摩羅什本人聲望重新提高,比如竺道生就是一個顯著的例子。[110] 所以對羅什加以大力稱頌的傳說也不斷出現。例如,《鳩摩羅什法師大義》的序中就宣稱鳩摩羅什出生時“圓光一丈,既長超絕,獨步閻浮”。[111]《晉書》中記載的吞針故事也在公眾間也頗為流行。在敦煌發現的材料中,有一份題為《羅什法師贊》的文獻,贊文後有如下的頌詩:
證跡本西方,利化遊東國。
毗贊士三千,樞衣四聖德。
內鏡操瓶裏,洗滌秦王惑。
吞針糜缽中,機戒弟子色。
傳譯草堂居,避地蔥山側。
馳譽五百年,垂軌西方則。[112]
這首贊文中的“內鏡操瓶裏,洗滌秦王惑”兩句,因未見於現存的文獻,無法了解是指鳩摩羅什的那一種神異的表現,至於“吞針糜缽中,機戒弟子色”則毫無疑問是在表彰羅什吞針的事跡。在《晉書》裏,這個吞針情節強調的只是他的超自然的力量,說明不能完全用常情來度量。在敦煌的贊文中卻明確地將此能力解釋成為了讓他的弟子克制色欲而使用的一種“方便”。在僧祐與慧皎的鳩摩羅什傳記中,既沒有誇大到形容其出生時有“圓光一丈”那種神異,也沒有強調他為了“方便”而利用了超自然的手段。而是著力與刻劃於鳩摩羅什的精神世界。那麽是什麽原因讓僧祐與慧皎能夠勾勒出那樣細膩而復雜的形象來呢?如果說這種特色得益於這些傳記寫作時代的佛教文化的氛圍,那麽中古早期的佛教文化和後來的階段又有怎樣的不同呢?簡略的回答是:當時的佛教文化環境為僧侶史家去努力挖掘傳記主人公的復雜性創造了條件。因為五六世紀之交的佛教史家雖然決不低估鳩摩羅什在佛教史上的重要性,卻沒有必要對其作“仰之彌高”式的理想化。這些史家能從一個相對平等的角度來看待這位人物。僧祐慧皎時代的南朝佛教界對最能代表鳩摩羅什教義立場的般若和中觀思想也並不重視。[113] 這使他們沒有後來的教內人士那種出於某種自身需要來維護羅什祖師地位的包袱。同時他們還生活在一個較為強調兼容並蓄的時代。種種佛教學派間的界限往往還很模糊。這樣反倒提供了空間,讓他們可以對他們描述的對象多一分同情。
  前面的討論已經提過,鳩摩羅什的權威在他在世之時並不是無人敢於挑戰的。即便在他影響的巔峰期,不同意的聲音依然很多。與他同時的佛教內部成員從他提倡的禪法是否純正到他遵守佛教戒律的能力等各方面來對他加以質疑。他所具有的宏博的佛法知識當然讓中國佛教界的領袖們對他產生了極大的敬意,但他們中的不少人看來並沒有無條件地接受他的觀點。甚至包括一些與羅什關系密切的合作者在內,他們對羅什的翻譯雖然持贊賞態度,但也不忌諱指出其中的缺陷。呂澂就特別指出當時佛教界內部這種重批評的學風。例如,僧睿在為什譯《大智度論》所寫的序言中,就指出鳩摩羅什有限的中文水平對他的翻譯造成的影響。[114] 在南方的慧遠也清楚地意識到自己與鳩摩羅什在教理觀點上的差異。他雖然向羅什表示請教,卻並沒有因此放棄自己的立場。[115] 至於對鳩摩羅什傳譯的著作,慧遠也有自己的看法。比如他對羅什編譯《大智度論》就不滿意,稱自己在其基礎上進行的集要工作是“簡繁理穢,以詳其中,令質文有體,義無所越”。[116]至於他對與羅什所傳的禪法,批評起來便更不留情面。
  在來華的佛教僧人中,鳩摩羅什也不是唯一具有值得誇耀的佛教傳承背景的。在他的時代,激烈地競爭甚或敵對都是佛教世界日常生活的一部分。佛馱跋陀羅就是對他的權威提出最嚴峻挑戰的僧人。於現有的僧傳記載當中,到中土並和鳩摩羅什有過合作的西域僧人裏只有佛馱跋陀羅是唯一和他關系公開破裂的。而佛馱跋陀羅恰恰是在各個方面和鳩摩羅什都旗鼓相當的僧人。從強調佛教傳承的角度來說,他恐怕比羅什更多一層身份上的正統。羅什靠的是天才和特殊的家庭身份,但卻因“趨新”而有被西域的佛教階層視作特殊種類的嫌疑。佛馱跋陀羅則不然。從記載來看,他是有部寺院主義正統訓練下的典範。羅什在中土的成功主要得力於他所提倡的般若思想與中土的佛教取向相一致,而佛馱跋陀羅的成功則與中土佛教強調宗教傳承系譜的正統性有關。他對鳩摩羅什的理論和實踐的不以為然和鳩摩羅什對佛馱跋陀羅崛起的聲望的難以接受,除了教理上的分歧,恐怕更有心裏上的原因在。[117]
  佛馱跋陀羅和鳩摩羅什到中土的情況不同,他的確是在傳道熱情的驅使下,主動長途跋涉而來的,並於410年抵達長安。[118] 按照僧祐和慧皎的敘述,佛陀跋陀之羅之所以來到長安,就是因為聽說鳩摩羅什在那裏。[119]雖然最開始兩人關系尚友善,但是他們之間的立場不同很快就顯示出來了。南朝的佛教史家對此種緊張關系的把握是很敏銳的:
  (佛馱跋陀羅)因謂什曰:“君所釋,不出人意而致高名,何耶?”什曰:“吾年老故爾,何必能稱美談?”[120]
上引這段對話出現佛馱跋陀羅傳中。佛馱跋陀羅的提問是很不客氣的,而鳩摩羅什的回答明顯是無奈而自嘲的。而事實上長安的統治精英也很快就發現了佛馱跋陀羅在教義知識方面的涵養以及他和羅什之間觀點上的相左,所以當後秦太子邀請了包括鳩摩羅什在內的一些博學僧侶與佛馱跋陀羅進行教義方面的論辯時,便有意將兩位域外僧人作為對立的兩方。[121]教理方面的不同當不至於影響到鳩摩羅什在長安的地位,因為佛馱跋陀羅的觀點在長安畢竟屬於少數派。但在禪學方面,佛馱跋陀羅所具有的優勢就產生了截然不同的效果。
  從五世紀早期開始,中土佛教界就開始將習禪看做佛教修行的一個重要方面。[122] 中土的世俗社會對禪修的推崇的一個重要原因,是因為這種實踐和魏晉以來所流行的“安靜”觀念有很相近的地方。[123]和經法不同的是,禪法的傳授必須有嚴格的師承關系,這是佛教寺院主義的要求所致。所以雖然唐代的禪宗將早期的禪定看作是“我執”的一種,卻非但無法擺脫對師資系譜的強調,反而對之大加模仿,關鍵原因正在於此。但正如〈僧睿傳〉中提到的,當時禪法的資源存在著嚴重的不足。[124] 而這種情況的改變的確是要歸功於鳩摩羅什。據僧睿自己說,他在鳩摩羅什到達長安後六天就開始向其求教禪法的,並因此而“知學有成準,法有成修”。[125]他也是請鳩摩羅什“出禪法要(即《坐禪三昧經》)三卷”的人。從他的傳記看,後秦的統治者最開始對僧睿的重視恐怕就和他精研禪法有關。[126]鳩摩羅什所提倡的禪法很快就開始流行。《晉書·鳩摩羅什傳》說當時“沙門坐禪者恒有千數”。[127] 正是在這種氛圍下,佛馱跋陀羅找到了自己最熱誠的追隨者。鳩摩羅什的禪法號稱是“菩薩禪”,但實際上是把有部究摩羅羅陀、馬鳴等諸論師的禪法書抄集湊合而成。[128]這很可能和鳩摩羅什好新說的取向有關。所以其可靠性在當時就受到中土佛教界慧觀、慧遠等重要人物的懷疑。[129]而佛馱跋陀羅則完全不同,他的禪法是從達摩多羅(Dharmatrāta)、佛大先(Buddhasena)等直接繼承而來,在當時就被認為是正宗。[130] 所以他很快就後來居上,吸引了大批追隨者,其中甚至包括像慧觀這樣曾和鳩摩羅什有密切合作關系的僧人。[131] 甚至在一封給劉遺民(慧遠著名的俗家弟子)的信中,僧肇也對佛馱跋陀羅及其弟子修習禪法備加贊譽。[132] 此外,兩人在個人操行方面的鮮明對比也會對鳩摩羅什產生不利。後者對佛教戒律公然的違反正和佛馱跋陀羅對修行的一絲不茍一樣廣為人知。既然禪修的主要目的之一還是為了實現自我約束,那麽在贏得對自己所代表的“禪”的傳統的認同方面,佛馱跋陀羅當然會更具有說服力。這或許也可以部分解釋為什麽不少以堅毅聞名的去西域求法的中土僧人都和佛馱跋陀羅關系密切,比如智嚴、寶雲、法顯等等。[133]  
  中古的佛教史家都沒有明說鳩摩羅什是否直接參與將佛馱跋陀羅逐出長安一事。他們也沒有就此公開譴責過鳩摩羅什。但是,雖然他不是當時長安佛教僧團的領袖,那些下令讓佛馱跋陀羅離開的人卻都是他的門人或和他關系密切的人。尤其奇怪的是沒有任何證據表明鳩摩羅什曾像為他的門人道恒和道標辯護那樣出面加以幹涉。否則哪怕是有蛛絲馬跡的證據的話,當時的佛教史家應該也不會放過,因為這涉及鳩摩羅什的聲譽。事實上這樣大的事件沒有鳩摩羅什的默許幾乎是不可能的。這其實是以羅什為首的僧團組織和以佛馱跋陀羅為首的僧團組織的競爭。而擁有正宗禪法的後者顯然更符合寺院主義的理想,所以開始對前者產生威脅。其實當時中土佛教界的一些重要人物就已經看出其中端倪並公開表示同情佛馱跋陀羅。慧遠不僅公開派弟子到長安聲援佛馱跋陀羅,而且還將他請到廬山傳授禪數知識。這種同情並非只針對佛馱跋陀羅個人,而是更是維護佛教教團重修行的基本準則。這些支持對佛教界尤其是南方佛教界的輿論導向的影響是不容低估的。佛馱跋陀羅在南方佛教界從此開始產生很大的影響力。這種因素一定影響了僧祐與慧皎對這次沖突的認識。這一點從他們所寫的佛馱跋陀羅的傳中就可看出。而另一方面,這也可能為他們眼中的鳩摩羅什形象蒙上一層陰影。
  如何將鳩摩羅什放到正在發展過程中的中土佛教模式裏加以衡量,這也是影響到僧祐與慧皎對他的描述的又一因素。雖然他是後秦的國師,他的域外身份肯定會多多少少使他和長安佛教團體的日常運轉、後秦宮廷的政治等等產生距離。也就是說,像鳩摩羅什這樣的域外僧人在中土的佛教環境中處於一種特殊的位置。由於他們來自於公認的佛教的中心,所以具有中土僧人無法取代的權威性,另一方面他們又不能算是中土佛教組織的真正成員。這種不即不離的特點的確會造成對他們評價上的困難。但是我們也可以發現中土的佛教史家日益傾向於用自身建立起來的標準來對域外的僧人進行評價。這種標準有其自身的特色,和中亞印度的佛教內部所采用的評判標準不盡相同甚至相差甚遠。所以南北朝的佛教史家,尤其是慧皎,只將鳩摩羅什描寫成佛教傳承中一位成功的教義傳播者,一個“才俊明義”的法師,而不是像有些現代的研究者想像的那樣,是位至高無上的人物。鳩摩羅什臨死的那一幕也可以證明這一種評價。不僅鳩摩羅什本人不覺得他達到了在佛教義理上集大成的自我期許,他在僧祐慧皎的筆下更不被算作是佛教實踐的最高典範。或者說他還不夠格成為真正的“師”。在我看來,僧祐和慧皎把這種“師”的榮譽留給了修行上被認為是毫無瑕疵的道安、慧遠以及法顯這些“本地群英”。
十 作為史學作品的〈鳩摩羅什傳〉
  在中國中古時代的歷史寫作中,有關佛教高僧的傳記是一項重要的發明。如何在表達佛教理念和遵循中土固有歷史寫作傳統之間尋求一種平衡,是僧人史家必須面對的挑戰。這其中如何描述域外僧人的生平則更費斟酌。包括僧祐和慧皎在內的絕大部分中古佛教史家都沒有了解域外世界的直接經驗,所以必須依靠傳入中土的佛教和其他域外宗教文化典籍中的描繪,以及來自於域外僧人和中土求法僧人的記載和傳聞,來想像域外僧人成長的環境以及他們在宗教上建立聲望的過程。從這些方面上來說〈鳩摩羅什傳〉具有非常重要的示範意義。這部傳記在史學上的特點是十分突出的。要全面討論這些特色必須將它和其他僧傳以及《史記》《漢書》等中國經典史學作品的敘事方法相比較,這也有待專文論述,而我在這裏只能先提供一些簡要的觀察。
  僧祐慧皎以鳩摩羅什的智慧及智慧所引發的人物內心和外部世界的反應為貫穿全傳的主要線索,以他和西域中土的佛教群體之間的復雜關系為背景來說明這位重要人物的生平以及他在佛教歷史傳統中的定位。用精心安排的敘述結構,他們揭示出鳩摩羅什即天才又軟弱的個性,並以此來微妙地揭示宗教上知行之間的緊張關系。尤其了不起的是他們能從中土僧人的立場來把握一個域外傑出僧人所可能面臨的精神困境,以一種批評卻又不失同情的態度來對待這位宗教人物的瑕疵,這種細膩的寫法在古代中國的史學寫作中幾乎可說是很罕見的。同時這一部傳記就像這一時代產生的高僧傳記中的其他一些例子,處處體現出兩種文化和史學傳統的影響。傳記中首先有意識地借鑒這類來自域外的文化資源,但是這種借鑒又常常不露痕跡地和中土自身的史學寫作傳統相融合。域外的文化資源包括印度佛教文學中的譬喻(avadānas)和聖徒傳記,以及其他佛教經典中的各類故事。這些作品在南北朝已漸成為中土自身的傳記模式之一。[134]除了在上文中已經討論的過的那些例子外,我們如果對照玄暢所撰的〈訶梨跋摩傳〉中的《成實論》作者訶梨跋摩的形象或者《付法藏因緣傳》中馬鳴的形象,那麽就會發現僧祐慧皎筆下的鳩摩羅什或多或少有這兩位佛教智者的影像。[135]比如鳩摩羅什和馬鳴一樣的辯才無礙。也一樣的因為聲名而使自己成為強國求取的對象。盡管事實上前秦對龜茲的戰爭決非因為鳩摩羅什而起,[136]僧人史家卻用這種微妙的比附來達到多重的目的。馬鳴在中土名聲的造就,本來就和羅什的提倡有關,所以把羅什處理成具有馬鳴式的命運就好像將羅什真正覺悟的時刻描寫成《放光經》的一個場景一樣是對羅什貢獻的一種提示。同時這也能將羅什這位西域最重要的僧人和道安這位中土佛教傳統的奠基者結合在一起,因為當時佛教界普遍認為道安對羅什的推重是促成這次戰爭的遠因。 免費論文下載中心 http://www.hi138.com   但是傳記對佛教文學表達的借鑒並不因此而使得〈鳩摩羅什傳〉成為一部僅有理念的聖徒傳(hagiography),[137] 因為這些借鑒大都服務於傳記作者預先設下的一些對鳩摩羅什生平的特殊構想。這種構想幾乎一以貫之的方式在文中層層遞進。如果我們把慧皎版的〈鳩摩羅什傳〉和〈道安傳〉放在一起對比就會發現這兩個傳記都有很強的貫穿全傳的解釋框架,但是在敘事上卻采用了完全不同的模式。和鳩摩羅什那種從生命的一開始就充滿不凡的景象正好相反,道安的生涯是從卑微開始的,在田野裏勞作,甚至連相貌都不入人眼,但卻能一步步呈現出偉大的宗教感召力。這種在平凡中見出神聖的模式被僧祐和慧皎等南朝佛教史家發展成一種對中土佛教宗師的特有的描述方式。後來《六祖壇經》中惠能的形象正是步其後塵。而鳩摩羅什的傳記中這位當代的舍利弗卻並未因為他的不凡而逃脫自身性格和外在命運的阻礙,這是非常有趣的對比。〈鳩摩羅什傳〉中存在大量編造的部分,甚至連看起來很有歷史依據的部分,比如他在涼州的經歷,也都有特意編排以形成某種效應的嫌疑。以實證為主的學者遇到這類情況會毫不猶豫地認為這些內容對我們了解鳩摩羅什沒有什麽幫助,但事實恰恰相反。因為對佛教經典中的敘述和神異的借助都成為作者進入描寫對象心裏層面的途徑,這往往是依靠中國傳統史學方式難以實現的。這也是佛教對當時史學的一種影響。我們可以拿僧祐慧皎對傳記中超自然因素的處理來加以說明。本來在宗教傳記中出現奇跡與預言可以說司空見慣。懷有鳩摩羅什時圍繞耆婆所發生的奇跡,鳩摩羅什之遭遇魔波旬等等表面上都屬於這一類,但實際上作者都在利用這些手法來捕捉鳩摩羅什的自我認識與公眾對他的認識這二者之間的互動。傳記中除了提到鳩摩羅什的洞察力之外,沒有任何“吞針”一類的可以惑常人之耳目的變化伎術。這也很可能說明至少在鳩摩羅什這個例子上,僧祐慧皎並不認為這種渲染對了解羅什是有幫助的。慧皎對預言的處理更顯現出中古佛教史家對佛教實踐的思考。傳中的兩則預言並不是被用來作佛家因果論式的判斷,而是試圖讓讀者看到一個佛徒所面臨的選擇以及它們可能帶來的後果,在這裏鳩摩羅什依然是行動的主體。他的個性與所處的環境決定了他所做出的選擇,而這些選擇又導致了後來發生的一切。在這些意義上,我們應該說,僧祐慧皎的意圖與其是塑造一個符合佛教理念的形象,不如說是尋求對一位與他們自身的身份認同和歷史密不可分的人物的了解。所以他們的這種努力,是一種史學意義上的努力,而非僅僅是寫“勸善”式的聖徒傳的努力。他們將鳩摩羅什的成就與遺憾並置,為的應該是解答他們心中的困惑,但這種解答是非常具體的,也就是說,適用於鳩摩羅什的解釋並不能適用於其他人。通過對鳩摩羅什一生的成功與失敗作出這種“真實”的表達,大概就是慧皎對他心目中“不刊之鴻筆”的一種追求。[138]




[1]湯用彤:《漢魏兩晉南北朝佛教史》,1938年初版。北京:北京大學出版社,1997年重印,第194-234頁。
[2]另參見塚本善隆:《仏教史上における肇論の意義》,塚本善隆主編《肇論研究》,京都: 法藏館,1955年,第130-146頁。
[3]比如呂澂就接受了塚本善隆有關僧肇誄文的意見,見氏著《中國佛教源流略講》,《呂澂佛學論著選集》第五卷,濟南:齊魯書社,1991年,第2568-2569頁。
[4]鎌田茂雄:《中國仏教史》第二卷,東京:1982年,第209-283頁。
[5]見陳寅恪:《讀書劄記三集》,《陳寅恪集》,北京:三聯書店,2001年;伯希和:〈鳩摩羅什研究劄記〉"Notes sur Kumārajīva," 富安敦(Antonino Forte)和馬西尼(Federico Masini)主編:《通向西方的生命之旅——白佐良(1923-2001)漢學研究紀念集》(A Life Journey to the West: Sinological Studies in Memory of Giuliano Bertuccioli (1923-2001),京都,2002.)。除了正文中所提到的學者著作外,現代關於鳩摩羅什的研究如汗牛充棟,無法一一列舉。但大體而言發明很有限,對鳩摩羅什生平感興趣的讀者還可以參閱諏訪義純和橫超慧日所著《羅什》(東京: 大藏出版,1983年);任繼愈主編:《中國佛教史》,第二卷,北京:中國社會科學出版社,1985年,第251-510 頁;師覺月(P. C. Bagchi),《中國的佛藏》(Le Canon Bouddhique en Chine, Tome I, Paris, 1927). 《高僧傳·鳩摩羅什傳》的西文全譯本可參看約翰尼斯·諾貝爾(Johannes Nobel):〈鳩摩羅什〉(“Kumārajīva”)收入《普魯士科學院會議報告哲學歷史門》(Sitzungsberichte der Preussischen Academie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse, Berlin,1927), 第206-33 頁; 羅伯特·施(Robert Shih):《慧皎高僧傳譯註:第一部分》(Biographies de premiers de moines éminents (Kao seng tchouen) de Houei-kiao, traduites et annotées, Première partie,Louvain: Institut orientaliste,1968); 日文譯本可參看諏訪義純所譯的《高僧傳》, 京都: 中央公論社, 1991 年, 第9-44頁。
[6]在為他的譯文所寫序論末尾,諾貝爾特別表示說要感謝他親愛的友人陳寅恪(西文拼音為Yinkoh Tschen)為他解決了材料釋讀和其他方面的許多難題(Für die Erklarung einige schwieriger Stellen und für manchen Hinweis auf die verwandte Literatur bin ich meinem gelehrten Freunde Yinkoh Tschen zu Dank verpflichtet),見該文第209頁。這似乎也是西方學術著作中最早提及陳寅恪的記錄。陳寅恪當時正在柏林從德國印度學大家呂德斯(Heinrich Lüders)學習佛教文獻和印度語文,而諾貝爾也是呂德斯的高足,他們兩人一定是由此因緣而互相結識。
[7]伯希和認為諾貝爾的譯文整體上非常正確,而其註解則顯示出非常熟悉佛教的專門用語(la traduction est dans l’ensemble très correcte, et l’annotation témoigne d’une grande familiarité avec la terminologie technique du bouddhisme),〈鳩摩羅什研究劄記〉,第1-2頁。
[8]同上,第8頁。
[9]關於這方面的意見,可以參看柯嘉豪(John Kieschnick):《高僧:中古中國聖徒傳中的佛教理念》(The eminent monk : Buddhist ideals in medieval Chinese hagiography, Honululu: Hawai’i University Press, 1997); 羅伯特·坎帕尼(Robert Campany):《與天地同壽:葛洪〈神仙傳〉譯註並研究》(To live as long as heaven and earth : a translation and study of Ge Hong’s traditions of pine transcendents,Berkeley: California University Press, 2002).
[10]關於這種傾向的一個近期的例子是富安敦對安世高的研究,參見富安敦:《質子安世高及其後裔》( The Hostage An Shigao and his Offsprings, Kyoto: Istituto Italiano di Cultura Scuola di Studi Sull’ Asia Orientale, 1995),第65-78頁。富安敦一方面提醒我們安世敦過的也許並不是僧侶生活,現存的歸於他名下的佛教譯經可能只是他生平工作的一個方面而已;但同時他又堅持認為作為一名大乘佛教徒,安世高只會去翻譯那些他認為“可以很好地支持大乘”的“小乘”經文,參見第73頁。
[11]呂澂也許是第一個指出四世紀和五世紀,僧侶修習課業的改變與《阿毘曇》學習之興起這二者的聯系的人。參看《中國佛教源流略講》,第2572-3頁;以及杜繼文:《泛說佛教毗曇學與玄學崇有派》,《中華佛學學報》(臺灣,1999): 339-351。
[12]同上,第2624-2629頁。
[13]羅伯特·沙夫(Robert Sharf):《理解並接受中國佛教:〈寶藏論〉解讀》(Coming to Terms with Chinese Buddhism: A Reading of the Treasure Store Treatise, Honolulu: University of Hawaii Press, 2001) ,第4-12頁。對於大乘作為一次宗教運動興起的研究,近期學者中貢獻最多的是葛瑞高利·紹本(Gregory Schopen)。他有關這方面的英文論文很多,但是比較全面系統闡述他的觀點的是根據他在日本講演稿編成的《大乗仏教興起時代インドの僧院生活》, 小谷信千代翻譯,東京: 春秋社, 2000。有關紹本論點的批評意見,可參看袴谷憲昭:《佛教教團史論》,東京:大藏出版,2002。又王邦維:《中國古人眼中的部派佛教經典》(“Buddhist Nikāyas through Ancient Chinese Eyes”)收入海因茲·貝歇特(Heinz Bechert)所編《來自吐魯番的佛教文獻的梵文詞典》(Sanskrit-Wörterbuch der buddhistischen Texte aus den Turfan-Funden, Beiheft 5: Untersuchungen zur buddhistischen Literature, Göttingen, 1994),第166-203頁; 簡‧娜蒂耶(Jan Nattier):《諸善男子:〈郁伽長者會〉中的菩薩道:〈郁伽長者會〉中的菩薩道》(A Few Good Men: the Bodhisattva Path According to the Inquiry of Ugra (Ugrapariprcchā), Honolulu: University of Hawaii Press, 2003); 喬納森·西爾克(Jonathan Silk):《什麽是大乘佛教(如果有的話):定義與分類的問題》(“What, if anything, is Mahāyāna Buddhism? Problems of Definitions and Classifications”),Numen 49 (Leiden):355-405;關於佛教經院哲學的訓練,可參閱喬治· 德雷弗斯(Georges B.J. Dreyfus):《擊掌之聲:一位西藏佛教徒的教育》(The Sound of Two Hands Clapping: the Education of a Tibetan Buddhist Monk, California University Press, 2003)。
[14]例如,針對最近關於大乘佛教定義問題的學術爭論,喬納森·西爾克作了比較有新意的反省和建議。他也指出中古佛教求法僧(如法顯,玄奘,義凈)的記載常常被利用來證明他們本來就有的教派觀念。參看《什麽是大乘佛教(如果有的話):定義與分類的問題》,第359-360頁。
[15]本文引用的《出三藏記集》和《高僧傳》的文本均出自《大正新修大蔵經》(以下簡稱《大正藏》)。此外,我也參考了括蘇晉仁和蕭鏈子點校的《出三藏記集》(北京:中華書局,1995年)和湯用彤校註,湯一玄整理的《高僧傳》(北京:中華書局,1992年)。
[16]《晉書》卷九十五,中華書局校點本,第2499-2502頁。
[17]《名僧傳鈔》,收入《大日本續藏經》第一輯,第二編乙,第七套,第一冊,14正頁下-反頁上。在這一著作中,宗性有選擇性地從寶唱給鳩摩羅什作的傳記中抄錄了長短不一的七則故事。除了一件事外,其余的內容在僧祐與慧皎作的鳩摩羅什傳記中均有涉及。當然,寶唱的傳記有可能提包括了一些他人所沒有利用的材料。有關《名僧傳》的介紹,參見陳士強:《佛典精解》,上海:上海古籍出版社,1992年出)第310-7頁;芮沃壽(Arthur F. Wright):《傳記與聖傳:慧皎的<高僧傳>》(“Biography and Hagiography: Hui-chiao’s Lives of Eminent Monks”),收入《中國佛教研究論集》(Studies in Chinese Buddhism,Yale University Press, 1990),第95-98頁。
[18]《大正藏》:2059:419a23-25; 也可參閱芮沃壽對慧皎之宗教態度的討論:《傳記與聖傳:慧皎的〈高僧傳〉》第82-85頁。
[19]新近出版的方廣錩先生《道安評傳》(北京:昆侖出版社,2004)對此問題就有涉及,見該書第35-39頁。方先生也提到了慧皎的《高僧傳》“隱含著以佛教的標準對釋門的種種不良作風進行整肅的意思”(第36頁)。不過他把討論的重點放在從今人的立場上“名”和“高”存在何種辯證的關系,而基本沒有討論慧皎立場的內涵以及《高僧傳》在結構上是如何體現這種立場的。
[20]法進的《江東名德傳》和寶唱的《名僧傳》都是慧皎撰《高僧傳》時所目見並參考的材料,參見湯用彤《往日雜稿》,收入《湯用彤全集》第五卷,河北人民出版社,2000,第62,64頁。
[21]〈名僧傳序〉見《全梁文》卷七四。
[22]諾貝爾:〈鳩摩羅什〉,第207-208頁;陳寅恪:《讀書劄記三集》,第304-305頁。
[23]《高僧傳》的這段文字其實出自《出三藏記集》中的〈道安傳〉,見《大正藏》: 2145:108a19-21,2059:352a28-b01。
[24]《大正藏》:2145:5c02-03。
[25]同上,第306-307頁。
[26]陳垣:《中國佛教史籍概論》,1962年;北京:中華書局,1988年重印,第21頁,比較諏訪義純翻譯的《高僧傳》, 第281頁,註第1。關於僧祐的研究,可參看饒宗頤:《論僧祐》(《中國文化研究學報》第六卷,香港,1997年),第405-415頁;以及施密特-格林策(H. Schmidt-Glintzer):《〈弘明集〉與佛教在中國的被接受》(Das Hun-ming Chi und die Aufnahme des Buddhismus in China, Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1976), 第14-20頁。
[27]在現存的《名僧傳》目錄中,的確包括了所有這些外國僧侶的傳記。但是,書中將他們劃分到了不同類目。由於所有這些傳記均已亡佚,我們已經不可能知道此書是否已任何方式影響過慧皎的著述;參看《名僧傳鈔》,《大日本續藏經》,第一輯,第二編乙,第七套,第一冊,1正頁下-反頁上, 3正頁下-反頁上。
[28]見伯希和:〈鳩摩羅什研究劄記〉,第8頁。
[29]《大正藏》:2059:330a16-b03。
[30]《大正藏》:2145:100a28-b07。
[31]這兩個版本的相似使羅伯特·施和諏訪義純等學者認為在慧皎的版本中,“王”這個字被漏掉了(參看羅伯特·施:《慧皎高僧傳譯註:第一部分》,第9 頁;和諏訪義純翻譯的《高僧傳》,第282 頁,註第4)。但我認為,這個字是慧皎有意不用的,這樣就和文字前後所強調的耆婆的主動性保持了一致。為此,慧皎的版本中特意去掉了“王聞大喜”這一句。因此這不可能是文獻的訛誤或疏漏,而應該是有意為之,這也與他做的其它有關改動相關聯。
[32]在隋唐前的中文佛經中,“罽賓”不僅指克什米爾,也指犍陀羅。參看Enomoto Fumio:《中文文獻中的克什米爾:罽賓》(“A Note on Kashmir as Referred to in Chinese Literature: Ji-bin”),收入Ikari Yasuke 主編:《Nīlamata 研究:古代克什米爾的印度教》(A Study of the Nīlamata: Aspects of Hinduism in Ancient Kashmir, Kyoto: Institute for Research in Humanities, Kyoto University, 1994),第357-365頁。
[33]在慧皎作的鳩摩羅什傳中,有一位名叫阿竭耶末帝(Akşayamati)的尼僧邀請剛從罽賓回來的鳩摩羅宣講大乘經典。她本來是龜茲王的女兒,並修得了佛教果位中第二等斯陀含果(Sakṛdāgāmin)。鳩摩羅什的母親也是龜茲王的女兒,在她出家後不久,即修得了第一等須陀洹果(Srot-āpana)。到天竺後,她最終修得了阿那含果,為果位中第三等。基於此,湯用彤認為阿竭耶末帝其實就是耆婆。參看《漢魏兩晉南北朝佛教史》,第199頁。這一看法從情理上很難說的通。而且慧皎明確說在羅什宣講之後,阿竭耶末帝“聞法喜踴”,這樣的描述說明至少從敘述者的角度,這位王女決不可能是耆婆,因為耆婆與其子一起去的罽賓,在此之前應該早就聽過大乘教義,她沒有理由如此激動。
[34]《大正藏》:2059:331a09。唐代僧人神清在其《北山錄》中卻說對鳩摩羅什有這番對話的是他在國外旅行途中遇到的一位羅漢,《大正藏》:2113:589c18-19。神清似乎將這次談話與那個讓耆婆小心監護鳩摩羅什的預言混淆了。但神清是一位非常博學的僧人,而且《北山錄》中關於鳩摩羅什生平的記載有很多細節與僧祐、慧皎的出入很大,所以不能排除他的說法另有所本的可能性。
[35]有文獻指出:在龜茲有三座尼僧的寺院,在裏面修行的都是帕米爾高原東部那些王室的女性成員。這些尼僧院的戒律由僧純引入中國,參看:《比丘尼戒所出本末序》,《出三藏記集》卷十一, 《大正藏》:2145:0079c19-25; 以及湯用彤:《漢魏兩晉南北朝佛教史》,第196-197頁;陳寅恪:《讀書劄記三集》,第48-49頁。關於中國尼僧教團的發展,參看塚本善隆《中國佛教通史》,東京:鈴木學術財團,1968,第432-444頁。
[36]關於阿育王和他的弟弟毗多輸柯的傳說的研究,可參看約翰·斯特朗(John S. Strong):《阿育王傳說研究》(The Legend of King Aśoka ,Princeton University Press, 1983),第135-143頁。
[37]《釋迦譜》卷五,《大正藏》: 2040:76c07-10。
[38]《韓詩外傳》卷七中提到所謂“君子避三端:避文士之筆端,避武士之鋒端,避辯士之舌端”。很多學者都將舌頭不被燒毀之事與中古有關吟誦《妙法蓮花經》所產生的奇跡的信仰具體地聯系了起來。參看諏訪義純:《中國南朝仏教史の研究》(京都: 法藏館, 1997), 303-327頁;以及詹姆斯·本(James Benn):《為佛而燃燒:中國佛教中的自殘和燒身》(“Burning for the Buddha: Self-immolation in Chinese Buddhism,” Ph.D. Dissertation, University of California, Los Angeles, 2001),第304-307頁。諏訪義純論述道:將這些奇跡與事實聯系起來的文獻證據最早見於《大智度論》,《大正藏》1509.127a 07-14。有趣的是,《妙法蓮花經》與《大智度論》的譯者都是鳩摩羅什。但是我推測這種信仰與僧祐與慧皎在傳記中以他火化後舌頭不被燒毀這一情節結尾這二者之間並無關聯。相反,我認為倒是這個奇跡賦予這種聯系以靈感。在這兩部傳記中,都沒有特別地提到《妙法蓮花經》的翻譯。事實上,不可燒毀的舌頭只在《高僧傳》中被提到一次,這說明慧皎尚未將其與《妙法蓮花經》的諷誦聯系起來。
[39]慧皎的這一敘述應是根據僧祐的羅什傳的。只是將僧祐傳中的“王女”改成了“王妹”,以便使故事變得更為可信。
[40]《大正藏》:2059:330c02-05。
[41]伯希和認為《出三藏記集》和《高僧傳》中佛陀耶舍的傳記內容應該比較可信,但卻與鳩摩羅什傳記中給出的年代記載相沖突。如果根據後者,那麽當佛陀耶舍到達中國時應該已年過七十,而當他決定回到疏勒時已八十三歲左右了。參看伯希和:〈鳩摩羅什研究劄記〉,第12頁。
[42]《大正藏》:2059:333c27,2145:102a25。
[43]僧祐與慧皎作的佛陀耶舍傳記幾乎完全相同。但只有慧皎提到佛陀耶舍能“誦大小乘經數百萬言”。傳記沒有提供其它任何能說明佛陀耶舍有修習大乘之傾向的證據。有關佛陀耶舍之修行的記載,特別提到他善解“毗婆沙”。我同意船山徹的看法,這裏的“毗婆沙”指的是《十住毗婆沙》(Daśabhūmika-sūtra)、而非《說一切有部律》之《大毗婆沙論》,參看《作為翻譯的妝飾:六朝時代印度學問僧的中文講經會舉例》(“Masquerading as Translation: Examples of Chinese Lectures by Indian Scholar-Monks in the Six Dynasties Period”),賓夕法尼亞大學慶祝梅維恒(Victor Mair)六十誕辰學術研討會提交論文,2003年12月6日,第13頁,註第32。
[44]說一切有部對中古中國佛教的巨大影響在二十世紀並未受到足夠的重視。近年來西方對說一切有部之歷史與教義思想研究興趣有復蘇的趨勢。最近出版的最全面討論有部文獻與思想的英文著作是魏查理(Charles Willemen),巴特·戴森(Bart Dessein)和克萊特·考克斯(Collett Cox):《說一切有部的佛教經院哲學》(Sarvāstivāda Buddhist Scholasticism, Leiden: E. J. Brill, 1998)。
[45]這裏我同意諏訪義純的看法,參看其《高僧傳》日譯本,第284頁, 註第22。
[46]雖然我們並不知道曇摩耶舍到達長安的具體時間,但不少材料說明他極有可能與鳩摩羅什共過事。首先,曇摩耶舍到長安的時間不晚於414年,因為根據《高僧傳》中他的傳記,在這一年他與曇摩崛多(Dharmagupta 法藏)一起完成了《舍利弗阿毗曇》( Śāriputrābhidharmaśastra)的翻譯,參看《大正藏》:2059:329c04-8。在僧肇寫給劉遺民的一封信中提到,曇摩耶舍在長安的時候,鳩摩羅什還在世,參看《高僧傳》卷六,《大正藏》:2059:365b20;湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》,第214-215頁;鎌田茂雄:《中國佛教史》第三卷, 第12-13頁。雖然我們無法確定曇摩耶舍是否直接與鳩摩羅什合作,但那些與他親近的人,也往往和鳩摩羅關系甚密。例如,給《舍利弗阿毗曇》譯本作序的道標,就是鳩摩羅什一位親密的合作者,當姚興強迫他和道恒放棄佛教修行還俗時,鳩摩羅什曾經出面替他們表示抗議,參看《高僧傳》中道恒的傳記,《大正藏》:2059:364c05-365a02。又如曇摩耶舍以前的老師弗若多羅也直接與鳩摩羅什合作過。罽賓來的僧侶似乎都從屬於長安一個龐大的域外僧人集團。這一集團還包括那些來自其它地區之宗教團體的人。例如,曇摩崛多就來自印度(見道標給《舍利弗阿毗曇》所寫的序,《大正藏》:1548:525b03)。但在與鳩摩羅什有關的中古佛教材料中,只提到了上述僧侶,這一事實也證明罽賓團體與他的生活存在緊密關聯。
[47]王邦維對這個問題以及大小乘在寺院組織上的關系作過很有價值的探討。參見其著作《南海寄歸內法傳校註》的前言第二章(北京:中華書局,1995,第38-114頁)
[48]珍‧娜提耶:《諸善男子:〈郁伽長者會〉中的菩薩道》,第193-197頁。
[49]他和他的兄長兩人都放棄了他們的世俗地位,出家為僧。《高僧傳》的鳩摩羅什傳記並未指明鳩摩羅什與這位王子會面時,是在莎車還是龜茲,但這兩個地方離得不遠。根據上下文,這次會面似乎更有可能發生在龜茲。 免費論文下載中心 http://www.hi138.com [50]在編撰於1204年的日本文獻《三論祖師伝集》中,須立耶蘇摩甚至被列為三論宗最後一位天竺祖師,參看橫超慧日等編《総合仏教大辭典》,(京都:法藏館,1988),第680頁下。竺法護(Dharmarakṣa)翻譯了《阿耨達經》(又稱《弘道廣顯三昧經》)。阿耨達是一位著名龍王的名字,佛陀向其詳解了大乘關於空的教義。有趣的是,雖然這部經文據稱對鳩摩羅什產生了影響,他卻從未重譯過該經。
[51]有趣的是,僧祐在鳩摩羅什傳記中根本沒有提及這一重要細節。慧皎則將它正好安排在鳩摩羅什作為一位佛學大師獲得了巨大聲譽、並轉信大乘教義這一情節後面。
[52]娜蒂耶最近指出:“Hīnayāna”一詞是被鳩摩羅什等人譯為“小乘” 而非帶有攻擊性的“劣乘”一詞。她推測說這很有可能是因為鳩摩羅什個人出身於說一切有部,所以選擇了一個雖然從學理上說不夠準確,但卻攻擊性較小的詞來翻譯。參閱氏著《諸善男子:〈郁伽長者會〉中的菩薩道》,第173頁,註第4。如果她的說法成立的話,對本文的分析顯然是大有幫助的。然而,鳩摩羅什並不是第一個使用“小乘”這個譯名的,事實上,這個詞在更早的譯經中就已經出現了,如竺法護翻譯的《正法華經》,這就使娜蒂耶的這個推測不太具有說服力。
[53]關於“魔波旬”的詳細研究,尤其是它在中國佛教譯文中的出現情況,可以參看伯希和:“Pāpīyān>波旬>Po-siun”, 通報(T’oung-pao), 30 (1933):85-99。
[54]《大正藏》:2059:331a13-18。
[55]這裏值得註意的是,僧祐認為魔波旬共出現了兩次,彼此獨立。雖然這兩次都發生在鳩摩羅什留住龜茲期間,但它們並不發生在同一天或同一地點。《大正藏》:2145:100c10-14。
[56]理查德·羅賓遜(Richard H. Robinson):《印度與中國的早期中觀派》(Early Mādhyamika in India and China, Madison: University of Wisconsin Press, 1967),第73頁。普瑞(B. N. Puri):《中亞佛教》,(Buddhism in Central Asia, 1967; Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, reprint 1993),第117頁;任繼愈主編:《中國佛教史》,第二卷,第262頁。
[57]僧睿:《大品經序》,《出三藏記集》卷八, 《大正藏》2145:52c26-53b27。
[58]參看《讀書劄記三集》,第50-51頁。
[59]佛陀向信徒警誡過魔波旬的幹擾,並解釋了誦讀和鉆研《般若波羅蜜多經》將產生的力量。關於《放光經》(無羅叉譯)裏的這類例子,可參看《大正藏》:221:49a24-49b07, 71b25-71c06。
[60]還有其它一些材料,采用了與上文僧睿《大品經序》那個例子相似的表達方法。比如在僧睿為鳩摩羅什所譯《小品般若經》(Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā)所寫的序中說:“有秦太子… 會聞鳩摩羅法師神授其文,真本猶存… 請令出之。” 參看僧睿《小品經序》,《出三藏記集》卷八,《大正藏》:2145:55a02-05。這裏的“秦太子”指的是姚泓,參看任繼愈主編:《中國佛教史》,第一卷,第280頁。無論這種神授《般若波羅蜜多經》的想法只是文學意義上的修辭,抑或是作者真實信仰的一種反映,都可能促成對鳩摩羅什與《放光經》之間聯系的聯想。
[61]《大品般若經》及其註解《大智度論》的翻譯都是極為著名的事件。鎌田茂雄指出說這些翻譯的完成不僅讓鳩摩羅什個人感到喜悅,同時也極大地提高了後秦朝廷的聲望。姚興之所以請南方佛教界的領袖慧遠為鳩摩羅什翻譯的《大智度論》作序,恐怕也有提高自身政權文化地位考量在內,參見鎌田茂雄:《中國仏教史》,第二卷,第272-273頁。
[62]這同時也是後秦姚興最重要的文化工程,連國主姚興自己也參與了翻譯的工作。參見僧睿的序,《出三藏記集》卷八,《大正藏》:2145:53b04-11;以及《歷代三寶記》,《大正藏》:2034:77b26-27;《晉書》卷一一七,第2984-2985 頁。
[63]包括《晉書》〈鳩摩羅什傳〉在內的所有這些傳記,都指出鳩摩羅什是在他遊學歸來,回到龜茲之後才遇到魔波旬的,在那次遊學中,他已經接觸到了大乘的教義。如上所說,僧祐既未提到鳩摩羅什的母親遠赴天竺,也沒有描寫她與兒子之間最後的那次談話。《晉書》的傳提到了這次談話,但卻沒有遇到魔波旬這一情節。
[64]葛瑞高利·紹本:《大乗仏教興起時代インドの僧院生活》,第24-25頁。鳩摩羅什譯的《小品般若波羅蜜經》卷六中就有關於魔波旬假扮成僧人的說法:“復次須菩提,若惡魔化作沙門,至菩薩所,作是言:‘汝先所聞讀誦,宜應悔捨。汝若舍離,不復聽受,我當常至汝所。汝所聞者,非佛所說,皆是文飾莊校之辭。我所說經,真是佛語。’若聞是事,心有動恚,當知是菩薩未從諸佛受記,非是必定菩薩。未住阿惟越致菩薩性中。須菩提,聞是事心不動恚,但依諸法相,無生無作無起,不隨他語,如漏盡阿羅漢現前證諸法相。不生不起法故,不為惡魔所制。須菩提,菩薩亦如是。求聲聞辟支佛者所不能破,不復退轉,必至薩婆若,住阿惟越致性中不隨他語。須菩提,以是相貌,當知是阿惟越致菩薩。”(《大正藏》:227:564b)
[65]例如在寫給竺道生和慧觀的信中,南朝文人範伯倫就提到說印度僧侶提婆(Deva)和他的中國弟子就指責說方廣經典是魔書,參看《弘明集》, 《大正藏》:2102.78b19-21。
[66]《大正藏》:2059:331a26-331b10。
[67]《出三藏記集》的鳩摩羅什傳沒有提到盤頭達多的質問。
[68]當然,當時中土的佛教徒對般若空觀的認識並不一定正確或者全面。
[69]原文是:“光既獲什未測其智量。見年齒尚少。乃凡人戲之。強妻以龜茲王女” (《大正藏》:2059.331c04)。龜茲被洗劫後,白(帛)震成為了新的國王。傳記沒有明確指出這裏所說的國王是被呂光廢黜的白(帛)純,還是他新即位的弟弟白(帛)震。上引文中的“未測其智量”一語從字句上看似乎是指呂光不了解羅什的智慧究竟到何種程度,但根據僧傳,呂光早在出征龜茲之前就從苻堅那裏了解到了羅什的非凡才智,所以當此刻看到的是如此年輕的一位僧人,才產生懷疑。
[70]有關鳩摩羅什留有後裔的傳聞在南北朝時期頗為流行。497年,北魏孝文帝下詔表示要尋訪照顧鳩摩羅什後嗣的意願。詔書說:“ 羅什法師可謂神出五才,誌入四行者也.今常住寺,尤有遺地,欽悅修蹤,情深遐遠,可於舊堂所,為建三級浮圖。又見逼昏虐,為道殄軀,既暫同俗禮,應有子胤,可推訪以聞,當加敘接”,參看《魏書》卷一一四,第3040 頁。北魏政權之所以采取這一行動,大概出於兩種目的,一是為了表示自己是鳩摩羅什留下的佛教遺產的真正繼承者,二是貶低被其推翻的北方其他胡族政權。
[71]《晉書》卷九十五,第2501-2502頁。
[72]  有關曇無讖這方面的記載,見《魏書》〈盧水胡渠蒙遜傳〉:
  始罽賓沙門曰曇無讖,東入鄯善,自雲“能使鬼治病,令婦人多子,與鄯善王妹曼頭陀林私通.發覺,亡奔涼州.蒙遜寵之,號曰“聖人”。曇無讖以男女交接之術教授婦人,蒙遜諸女、子婦皆往受法.(《魏書》卷三十六,第2208頁)
[73]諾貝爾認為這個情節是《晉書》編纂者插補的,因為這與姚興後來強迫鳩摩羅什娶十個宮女的做法相矛盾。參看諾貝爾, 〈鳩摩羅什〉,第226頁, 註第2。伯希和不同意諾貝爾的觀點,認為他對“少嗣”一詞的理解有誤。伯希和說這個詞不像諾貝爾理解的那樣,表示“沒有子嗣”,而是“子嗣不多”的意思,這樣就照應了他在宣講佛經過程中與宮女結合而生二子的情節。所以姚興會想讓這位大師有更多的孩子。而且,伯希和似乎認為這個情節本來就載於某部傳記,而《晉書》的編撰者正是從這部傳記中提取材料的。參看伯希和,〈鳩摩羅什研究劄記〉,第6-7頁。伯希和對“少嗣”一詞的解釋雖在文句上可以說通,但也很牽強,因為僧祐和慧皎都只提到姚興認為不可使“法種少嗣”的情節,而從他們的敘述的語氣來看,“少嗣”都是指的沒有後嗣的意思。同樣伯氏認為《晉書》中的那篇傳記是根據《出三藏記集》與《高僧傳》之外的一本傳記寫成的觀點也不具說服力,因為《晉書》與後兩者中的鳩摩羅什傳存在者驚人的相似。
[74]《藝術傳》也作《方技傳》。例如,玄奘、神秀和一行等著名唐代僧人的傳記也都是被收在《舊唐書》的〈方技傳〉中。
[75]《大正藏》:2107:437c22-438a05。唐朝僧人僧祥也在他的《法華傳記》中也引用了道宣的評論,參看《大正藏》:2068.52a13-21。日本僧人教界也為鳩摩羅什作了辯護,只是他誤將鳩摩羅什的弟子當作了他的子嗣,這也許是一個無心之過,因為日本僧侶經常帶妻修行,並生育後代,讓他們繼承自己的衣缽。佛瑞(Bernard Faure)認為日本僧人根本就不認為鳩摩羅什破色戒的行為有何不妥,參看佛瑞:《紅線——佛教對性的處理》(The Red Thread: Buddhist Approach to Sexuality, Princeton University Press, 2001),第191-192頁。
[76]這一評述收在《合霸王》一章中。《大正藏》:2113:589c03-22。
[77]卞和獻玉的典故出自《韓非子》;神龜的典故則出自《莊子》〈外物〉。
[78]柯嘉豪:《高僧》,第18-19頁。佛雷在他關於佛教對性之態度的廣泛討論中也持相似的觀點。參看《紅線》26-27頁。柯嘉豪關於這個問題的另一討論也有見地,但他誤認為是龜茲王強迫鳩摩羅什與公主發生性關系。
[79]我們必須記住:僧侶佛教史家有決定選用手頭哪些材料的自由,而他們選擇的標準常常是不同的。例如,在僧祐與慧皎給曇無讖寫的傳記中,就未涉及任何有關性技巧及破色戒之舉的內容——盡管這位大師是以此著稱的。相反,這些內容只出現在《魏書》的曇無讖傳中,參見《魏書》卷九十九,第2208-2209頁。
[80]盡管中古以後的僧侶佛教史家們將鳩摩羅什的破戒行為歸罪於世俗統治者,他們中的一些人也並沒有忽視鳩摩羅什在自己的破戒過程中所扮演的角色。佛教編年史《佛祖歷代通載》的編纂者念常就是其中的一位。他惋嘆道,如果鳩摩羅什的所作所為能與其知識相諧,他的壽命將更長,並將取得遠勝於今的巨大成就,《大正藏》:2036:529a10。
[81]《大正藏》:2059:330b23-25;以及《大正藏》:2145:100b24-26。我同意湯用彤的看法,“止”字當為“正”的文本訛誤,在這,後者更為清楚地表現出了“僅僅”的意思;而“攜詣”當作“俊義”。參看湯用彤校註的《高僧傳》卷二,第56頁,註第29和30。
[82]塚本善隆認為與這一預言有關的傳說可能很早就出現了,並且並合而成了僧祐與慧皎傳記中的相關敘述。敘述這一預言的目的是將鳩摩羅什的破戒行為辯稱為業報的結果。這當然是可能的,但即使這一觀點成立,僧祐和慧皎也均未強調業的因素。參看氏著〈仏教史上における肇論〉,第134頁。
[83]《付法藏因緣傳》中,商那和修對優波崛多說“佛記於汝在百年後,坐禪第一,大化眾生”。見《付法藏因緣傳》卷三,《大正藏》:2058:306b11。
[84]有關鳩摩羅什的生卒年問題可參看塚本善隆:〈仏教史上における肇論〉,第130-135 頁;鎌田茂雄《中國仏教史》第二卷,第213-226頁;以及羅賓遜:《印度與中國的早期中觀思想》,第244-246頁,註第1。根據據稱為僧肇所作的〈鳩摩羅什法師誄〉,鳩摩羅什為呂光所獲時,已經超過了三十五歲,《大正藏》:2103:264b20-265b02。然而,這篇誄文中給出的生卒年與僧祐和慧皎的鳩摩羅什傳記中提出的有嚴重沖突。根據這兩部傳記,呂光認為相對於其聲望而言,鳩摩羅什太過年輕。而三十五歲在中古時代則無論如何不能算太過年輕。這篇誄文其實是後人的偽作。塚本善隆是第一個指出其為偽作的人,但他根據的主要是外部證據,比如此文在七世紀道宣編的《廣弘明集》裏才出現。塚本善隆提出的證據是有說服力的,但還遠不足以作出最後的判斷。因為這篇誄文的確看上去是以接近僧肇時代的文章風格寫成的,所以伯希和,諾貝爾以及湯用彤等學者都認為它提供的時間是可信的。參看伯希和:〈鳩摩羅什研究劄記〉,第16-17頁,諾貝爾:〈鳩摩羅什〉,第228-229頁;湯用彤:《漢魏兩晉南北朝佛教史》,第204頁。但我本人也認為這篇誄文必為偽造無疑,其證據來自文章本身的表達。最明顯的破綻是文章裏的“大秦苻姚二天王, 師旅以迎之”(《大正藏》:2103:264b20)這一句話。眾所周知,姚興的父親姚萇篡位並謀殺了前秦的苻堅,從而建立了他自己的朝代。而僧肇所處的時代符堅的殘部和後秦政權雙方持極度的敵視態度,關於這一點可以參看《魏書》中苻堅、苻丕、苻登和姚萇、姚興諸人的傳,《魏書》卷九十五,第2076-2082頁;《晉書》卷一一四至一一六。很難想像僧肇會在誄文中冒著冒犯姚興的危險來稱頌苻堅,而且將兩人並提。所以可以斷定這篇誄文所作的時代在僧祐慧皎等的作品出現之後。而其作者雖然熟悉有關鳩摩羅什生平的一些事跡,但對僧肇那一時代的政治禁忌完全沒有敏感。最有可能是該文作者就是按照《出三藏記集》與《高僧傳》中的鳩摩羅什傳記寫成這篇誄文的。日本學者斎藤達也在他的一篇近作中也持相似觀點,他同時指出誄文中有隱射鳩摩羅什破戒的文字,也不太合情理。參看他的〈鳩摩羅什の沒年問題の再検討〉,國際仏教學大學院大學研究紀要, 3(2000):129-130。
[85]學者們基本同意這一觀點,參看鎌田茂雄《中國仏教史》,第一卷,第223-224頁;普瑞:《中亞佛教》,第119頁。一般認為,優波掘多是說一切有部的創始人之一。他在秣兔羅建立起了佛教僧院制度,《大正藏》:2043:510c23-156a5。
[86]《大正藏》:2059:334a26-27,2145:102b21-22。
[87]這段話中的“不受師敬”一句話,在有的《高僧傳》本子裏是“不受師教”。根據上下文,“不受師教”也大致可說得通,可以指鳩摩羅什自知犯戒,所以不能傳授(“受”即“授”也)卑摩羅叉(師)所教(即律)。但是卑摩羅叉問的是鳩摩羅什有多少弟子,所以如果鳩摩羅什回答僅僅講他自己傳法而不傳律,那就顯得文不對題。所以顯然應該是“不受師敬”。
[88]《大正藏》:2059:332c17-21,2145:101c28-102a03。
[89]佛雷:《紅線》, 第96, 98-143頁。
[90]根據現存資料,我們無法確定在涼州期間,鳩摩羅什是否被禁止傳教。雖然沒有任何跡象表明在此期間他曾從事過佛教信仰方面的活動,但據《高僧傳》〈僧肇傳〉,僧肇就是在鳩摩羅什到達姑臧(即涼州)時前去投他為師的,見《大正藏》:2059:365a19。
[91]這一觀念在中日學者的研究中尤其顯著。歐美學者研究中的一個例子是戴維·恰培爾(David W. Chappell)的《中國佛教中的闡釋階段》(“Hermeneutical Phases in Chinese Buddhism”),收入唐納德·小洛佩茲(Donald S.Lopez, Jr.)主編:《佛教闡釋學》(Buddhist Hermeneutics, Honolulu: University of Hawai’i Press, 1988), 第179頁。
[92]《大正藏》:2059:332c03-06,2145:101c16-19。
[93]在這兩部傳記中,鳩摩羅什都沒具體指出他說的是迦旃延子哪一部經文。但最有可能的應該是指《阿毗曇八犍度論》(Jñānaprasthāna), 這是說一切有部阿毘曇的七部主要論書中的一部。
[94]見《高僧傳》〈慧遠傳〉,《大正藏》:2059:360a21-22。
[95]參看《高僧傳》中僧睿的傳記,《大正藏》:2059:364b07-11。在鳩摩羅什中土的門徒中,僧睿可能是和他關系最為密切的一位。羅什的翻譯很多都是由僧睿寫序的。 關於鳩摩羅什對說一切有部教義的批評,參看湯用彤:《漢魏兩晉南北朝佛教史》,第223-3頁。
[96]道安《阿毗曇序》中稱《阿毗曇》“富邃恰備故,故能微顯闡幽也。”,見《出三藏記集》卷十,《大正藏》2145:72a19-20。
[97]有關法和的主要事跡,參看《出三藏記集》卷十五, 《大正藏》:2145:109b02-09。
[98]《大正藏》:2059:332c01-02,2145:101c13-15。這首詩據稱是采用“偈”(gāthā)這一印度詩歌形式寫成的中文詩。這也是鳩摩羅什作的十首偈詩中的一首。這十首詩是否都是為法和一人所作以及是否為同一場合而作,這都還不清楚。雖然傳記中只引了這一首,但其它各詩被認為“辭喻皆爾”,《大正藏》:2059:332c03, 2145:101c15。
[99]這在竺法護主持的譯經中尤為突出。例如,《普曜經》,《大正藏》:186:484c04; 《大哀經》,《大正藏》:398:414c03; 《正法華經》,《大正藏》:263:90b20; 《寶女所問經》, 《大正藏》:399:13.469b03; 《德光太子經》, 《大正藏》:170:415a24; 《長阿含經》, 《大正藏》:1:1c11; 《修行本起經》, 《大正藏》:184:465a04; 《佛本行經》, 《大正藏》:193:86c15; 《僧伽羅剎所集經》, 《大正藏》:194:128a06; 另見《漢訳対照梵和大辭典》增修版(荻原雲來主編、辻直四郎協編,東京:講談社, 1979),第326頁。
[100]逯欽立:《先秦漢魏晉南北朝詩》,北京:中華書局,1983年版,第1144頁。
[101]比如在僧祐的《釋迦譜》中就可以找到類似的故事(《大正藏》:2040:78a03-08),只是不以悲劇告終。
[102]《大正藏》:2040:78a03-09。
[103]如果和僧祐的版本相比的話,這一點更為明顯。僧祐版中的“清響徹九天” 和範泰詩中的“清響中天厲”完全同一機杼。
[104]可以參見鳩摩羅什譯的《妙法蓮華經》中的例子, 《大正藏》:262:23c15, 262:48a17。
[105]有三首被歸於鳩摩羅什名下的詩歌保存了下來。除了我們已經在此討論過的這首之外,《高僧傳》的〈慧遠傳〉裏也保存了一首,那是鳩摩羅什寄贈慧遠的詩(《高僧傳》卷六,《大正藏》:2059.359c23-27)。第三首題名為《十喻詩》,收錄在唐朝類書《藝文類聚》裏面(《藝文類聚》卷76)。即使僅從文體角度來看,我們也有理由懷疑〈鳩摩羅什傳〉裏的這首寫給法和的詩不是鳩摩羅什的作品。不像另外那兩首,這首詩事實上與鳩摩羅什這樣的域外僧人所作的宗教詩歌之典型風格毫無相似之處。它之所以能被說成是一首偈詩,完全是因為僧祐與慧皎認為其作者是鳩摩羅什。它表現出來的是一種更為精致的中土文學樣式。在僧祐的版本中,其首聯是押韻的;在慧皎的版本中,它的第二和第四句押韻。這一特征使這首詩在文體方面,與齊梁宮廷流行的格律詩很類似。因此無論作者是誰,他都不太可能是鳩摩羅什的同時代人。
[106]《大正藏》:2059:332c24-25。
[107]《大正藏》:2059:332c27-28, 2145:102a06-07。
[108]原文是“後外國沙門來雲:羅什所諳十不出一”,《大正藏》2059:333a06-07。
[109]吉藏在很多方面似乎都與《出三藏記集》與《高僧傳》的傳記中的鳩摩羅什形象相似,這不禁使我懷疑吉藏是否是有意地模仿鳩摩羅什的風格。有關吉藏之個性的簡要分析,可參看藍吉富:《隋代佛教史述論》,臺北:臺灣商務印刷館,1993年重印,第188-192頁。
[110]竺道生雖然曾從師於鳩摩羅什,但其實沒有多少證據顯示二人有很密切的關系。對比之下,鳩摩羅什與僧睿、僧肇之間的關系就要密切多了。竺道生是在鳩摩羅什死後很久才成名的。但是最遲到六世紀末,他就已經被認為是鳩摩羅什最傑出的弟子了。在《歷代三寶記》中,他被列為“什門四聖”之首,排在僧肇、道融和僧睿之前。參看饒宗頤:《鳩摩羅什通韻箋》,《饒宗頤二十世紀學術文集》,第五卷,第710頁,臺北:新文豐出版公司,2004年。
[111]《大正藏》:1856:122b25。這部書編纂於六世紀晚期,很可能是編纂者自己做的序,參看《仏典入門事典》,大蔵経學術用語研究會編輯,京都永田文昌堂, 2001, 第288頁。
[112]贊文本身也有“瓶藏一鏡,針吞數匙” 之語。我摘引的文本出自饒宗頤:《鳩摩羅什通韻箋》,第709頁。S.6631中相關段落的原文圖像,可參看《敦煌寶藏》,黃永武編輯,第49卷,臺北:新文豐出版公司,1981年,第515頁。
[113] 這一現象不少學者都指出過,而湯用彤先生說的最為精當扼要,茲引如下:羅什之學傳於江南者,一為《十誦律》,因僧業,慧詢,慧觀之獎悒,遍行南方,至唐中宗時始革;一為《成實論》,南朝義學此號最盛,約可分為二系:一為壽春僧導,一為彭城僧嵩。綜計南北朝研五聚者,泰半出壽春,彭城二系。導,嵩二師,俱在宋時。繼之者有齊之柔,次二公,梁之開善,莊嚴,光宅三大法師,陳之建初,彭城二名德。成實之勢力,彌漫天下,而尤以江左為尤甚。至若般若,三論,羅什宗旨之所在,則宋代殊少學者。顯著事實,僅知僧導曾作《三論義疏》,中興寺僧慶善三論,為時學所宗(見《高僧傳·道溫傳》),曇濟作《六家七宗論》。般若雖稍多之士,而仍不如成實之光大。(湯用彤《隋唐佛教史稿》,《湯用彤全集》第二卷,第119頁)
[114]僧睿〈大智釋論序〉,《出三藏記集》卷十,《大正藏》:2145:75b01-08;呂澂:《中國佛教源流略講》,第2572-3頁;又任繼愈主編:《中國佛教史》,第二卷,第321頁。
[115]呂澂:《中國佛教源流略講》,第2559-2566頁。
[116]鳩摩羅什同時代的人都知道,鳩摩羅什在翻譯《大智度論》時大量刪改了原文,參看慧遠:《大智論抄序》(《出三藏記集》卷十,《大正藏》2145:76b14)。鎌田茂雄認為,慧遠刪除了鳩摩羅什增加的部分,見氏著《中國仏教史》,第二卷,第273頁。因為慧遠的這部書已經亡佚,這一觀點已無從證實。
[117]但是,佛馱跋陀羅死後的聲望很大程度上來自於他對《華嚴經》的翻譯。因此,湯用彤認為,佛馱跋陀羅的教義觀點接近於和說一切有部淵源很深的瑜伽行派(Yogācāra)。另外,對於佛馱跋陀羅所翻譯的《達摩多羅禪經》,湯先生說其“一名《修行道地》,此即謂《瑜伽師地》。按大乘有宗,上承小乘之一切有部。則有宗之禪,上接有部之法。”參看《漢魏兩晉南北朝佛教史》,第217-8頁。湯先生的這些分析是很有問題的。首先,我在本文引言中已經提到,經典傳譯並不一定能代表譯者真正的教義立場。在中國佛教界的請求下,域外來的佛教僧人翻譯了很多中土西行求法或朝聖者帶回來的經文。就佛馱跋陀羅來說,他翻譯的《華嚴經》是支法領從於闐帶回的,在時間上遠早於佛馱跋陀羅著手翻譯的時間(418年),參看《高僧傳》2,《大正藏》:2059:335c04-05。這和在法顯的要求下,佛馱跋陀羅譯出法顯從西域帶回的大眾部婆麤富羅律的情況相當類似。湯先生指出的大乘有宗和有部的關系固然是正確的,但並不能因此就推斷《達摩多羅禪經》是有宗之禪。更主要的是《達摩多羅禪經》的另一個名稱是《修道行經》而非《修行道地》,湯先生錯誤地將兩個名字接近但實質很不同的經典弄錯了,所以他才產生了該經有宗之禪的錯誤認識。
[118]據《高僧傳》〈智嚴傳〉,智嚴在遠遊罽賓時曾直接向著名禪師佛馱先(Buddhasena,即佛大先)學禪。佛馱跋陀羅也是在智嚴的邀請下來到中國傳法的,《大正藏》:2059:339b03-09。
[119]《高僧傳》卷二,《大正藏》:2059.335a04。
[120]《出三藏記集》卷十四,《大正藏》:2145.103c17-20;《高僧傳》卷二,《大正藏》:2059.335a05。
[121] 關於這場論辯,《高僧傳》中有如此的記載:時秦太子泓欲聞賢說法,乃要命群僧,集論東宮。羅什與賢數番往復。什問曰:“法雲何空?” 答曰:“眾微成色,色無自性,故雖色常空。” 又問: “既以極微破色空,復雲何破微?” 答曰: “群師或破析一微,我意謂不爾。” 又問: “微是常耶?” 答曰: “以一微故眾微空。以眾微故一微空。” 時寶雲譯出此語,不解其意。道俗鹹謂賢之所計,微塵是常。餘日,長安學僧復請更釋。賢曰:“夫法不自生,緣會故生。緣一微故有眾微,微無自性,則為空矣。寧可言不破一微,常而不空乎?” 此是問答之大意也。(《高僧傳》卷二,《大正藏》:2059.335a08-19)。由於資料不足,我們無法對佛馱跋陀羅在佛教教理上的看法有比較全面的認識,但是上面這段記載至少說明他的空有觀和有部的正統觀點已經不同。他的意見在長安所引起的誤解主要是他並不像鳩摩羅什那樣直接強調極微(paramāņa)的不存在,而是從因緣的角度來強調極微的空性(即無自性)。所以是比較特別的論點。這可能是一種和鳩摩羅什的老師盤頭達多意見相近的看法。而他的觀點對當時的長安佛教界來說是相當陌生的這一點則無疑問。
[122]從《高僧傳》的記錄可以看出,從五世紀初開始,與禪有關的活動有明顯增加的現象。此當反映出中土佛教界對禪的日益重視。關於這方面的討論可參閱武藤明範:〈梁高僧傳にみられる禪観実修の動向〉,《曹洞宗研究員研究紀要》卷三十四(2004),第17-76 頁。
[123]比如《高僧傳》〈習禪〉的論中,慧皎就特別借用《老子》的“重為輕根,靜為躁君”的說法來支持禪修的重要,見《大正藏》:2059.400b19-20。有關魏晉時期“安靜”觀念的討論,可參看甘懷真:〈魏晉時期的安靜觀念〉,收入氏著《皇權、禮儀與經典詮釋:中國古代政治史研究》,臺北:喜馬拉雅基金會,2003 年,第117-176頁。
[124]慧遠也說:“每慨大教東流,禪數尤寡,三業無統,斯道殆廢”。見〈廬山出修行方便禪經統序〉,《出三藏記集》卷九,《大正藏》:2145:65c29。
[125]見僧睿:〈關中出禪經序〉,《出三藏記集》9, 《大正藏》:2145:65a23-25; 以及《高僧傳》〈僧睿傳〉,《大正藏》:2059:364a22-25。
[126]《高僧傳》〈僧睿傳〉,同上。
[127]《晉書》卷九十五,第2985頁。
[128]有關鳩摩羅什所倡禪觀的研究,可參看池田英淳:《鳩摩羅什譯出の禪經典と廬山慧遠》,《大正大學學報》26, (1937): 101-118;藤堂恭俊:《鳩摩羅什譯出と言われる禪經典の說示する念佛觀》,福井博士頌壽記念東洋思想論集, 東京, 1960;菅野龍清:《鳩摩羅什訳禪経について》,收入佐々木孝憲博士古稀記念論文集刊行會主編,《仏教學仏教史論集:佐佐木孝憲博士古稀記念論集》,東京:山喜房佛書林, 2001,第77-90頁;釋慧敏:《鳩摩羅什所傳‘數息觀’禪法之剖析》,《鳩摩羅什和中國民族文化: 紀念鳩摩羅什誕辰1650周年國際學術討論會》, 新疆龜茲石窟研究所編,2001年,第31-50頁。
[129]慧觀與慧遠都曾批評過鳩摩羅什的禪法未能把握其真正的意蘊。參看慧觀:《修行地不凈觀經序》,《出三藏記集》卷九,《大正藏》:2145:66c01;慧遠:《廬山出修行方便禪經統序》,《出三藏記集》卷九,《大正藏》:2145.65c29-a02;呂澂:《中國佛教源流略講》,第2552-2553頁。在《高僧傳習禪》篇的“論”中,慧皎強調佛馱跋陀羅是將真正的禪法傳入中土之人,卻只字不提鳩摩羅什的貢獻,《大正藏》:2059:400b16-400c13。
[130]慧遠就把達摩多羅和佛大先所傳稱為“禪訓之宗” (見慧遠《廬山出修行方便禪經統序》,《出三藏記集》卷九,《大正藏》:2145.66a12)。一份題為〈長安城齊公寺薩婆多部佛大跋陀羅師宗相承略傳〉的文獻提供了佛馱跋陀羅傳承的說一切有部譜系,參看《出三藏記集》卷十二,《大正藏》:2145.89c03-90a14。對這份文獻的研究,參看船山徹:〈梁の僧祐撰《薩婆多師資傳》と唐代仏教〉,收入吉川忠夫主編:《唐代の宗教》,京都: 朋友書店, 2000,第325-353頁;關於佛馱跋陀羅的簡要討論,也可參看許理和(E. Zürcher):《佛教征服中國》(The Buddhist Conquest of China,Leiden: E. J. Brill, 1959), 第223頁。但許理和顯然低估了佛馱跋陀羅以及他所代表的禪傳統在中土的影響。
[131]慧觀曾是鳩摩羅什門下的所謂“八俊”之一。但他後來成了佛馱跋陀羅重要助手,並追隨後者去了南方,參看《出三藏記集》卷十四,《大正藏》:2145:103c27;《高僧傳》卷二,《大正藏》:2059:335b06。有意思的是,《高僧傳》〈慧觀傳〉沒有提到他追隨佛馱跋陀羅一事,卻僅僅說是鳩摩羅什鼓勵他“南遊江漢之間,善以弘通為務”。並說鳩摩羅什去世後,他才離開北方去了荊州(《高僧傳》卷六, 《大正藏》:2059:368b15)。這一敘述當然是不正確的,參看鎌田茂雄:《中國仏教史》第三卷,第16-17 頁。慧觀可能是慧遠與佛馱跋陀羅之間的聯絡人,因為他以前就是慧遠的弟子。
[132]僧肇的信中說:“禪師於宮寺教習禪道。門徒數百夙夜匪懈。邕邕肅肅致可欣樂。” (《出三藏記集》卷三,《大正藏》:2145:20c14-15;《高僧傳》卷六,《大正藏》:2059:365b17)。此處的“禪師”研究者一般都認為必指佛馱跋陀羅無疑。
[133]關於智嚴、寶雲和佛馱跋陀羅的關系,見《大正藏》:2059:339b03-07,2059:339c22-26。
[134]僧祐本人就編纂過《薩婆多部師資記》。該作品雖然失傳,但是從留下的序和目錄就可看出那基本是一部將有關說一切有部的祖師的事跡匯集在一起的傳記,即所謂“其先傳同異,則並錄以廣聞;後賢未絕,則制傳以補闕”,見《出三藏記集》卷十二,《大正藏》:2145:89a14-15。
[135]玄暢所撰的〈訶梨跋摩傳〉收入《出三藏記集》卷十一,《大正藏》:2145:78b28-79b25;有關馬鳴的傳說,可以參看《付法藏因緣傳》卷五,《大正藏》:2058:314c15-315b13。
[136]湯用彤就指出,如果獲取鳩摩羅什是戰爭之目的的話,呂光不可能將他囚禁在涼州這麽長時間,參看《漢魏兩晉南北朝佛教史》,第201頁。
[137]事實上就連中古歐洲的基督教聖徒傳都包含許多復雜的歷史觀念,關於這些方面的討論,可以參看托馬斯J. 海弗嫩(Thomas J. Heffernan):《神聖的傳記:中世紀的聖徒和他們的傳記》(Sacred Biography: Saints and Their Biographies in the Middle Ages, Oxford: Oxford University Press, 1988)。
[138]“不刊之鴻筆”一語乃慧皎的俗家弟子王曼穎對《高僧傳》的形容,見《高僧傳》卷十四,《大正藏》:2059:422c11。 免費論文下載中心 http://www.hi138.com
下载论文

論文《解讀《鳩摩羅什傳》:兼談中國中古早期的佛教文化與史學(二)》其它版本

歷史學論文服務

網站聲明 | 聯系我們 | 網站地圖 | 論文下載地址 | 代寫論文 | 作者搜索 | 英文版 | 手機版 CopyRight@2008 - 2017 免費論文下載中心 京ICP备17062730号