關於釋義學的比較文學

論文類別:文化論文 > 西方文化論文
論文作者: 劉小剛
上傳時間:2012/11/28 8:36:00

[摘要] 比較文學與外國文學的學科合並帶來了許多問題,其中最為突出的是關於学科範圍的紛爭。本文引入釋義學視角試圖 解決這一問題,並進一步对比較文學學科方法與研究程式進行探討。哲學釋義學認為一切闡釋都是从前結構出發,是基於前結構的 創造活動。本文指出由於傳統的變遷,當下中國人的思維方式發生了重大變化,中國人研究外國文學並不一定就是文化交流,這構成 了比較文學与外國文學分野的基礎。在面對他者本文時,調動他者文化对他者本文進行闡釋屬於外國文學研究;而充分調動前结構 中的傳統文化闡釋他者本文,從而跨入闡釋學的橫向地帶,在問答邏輯中達到視域融合是比較文學的學科特征.
  [关鍵詞] 學科界限;前結構;視域融合
  1998年,比較文學與世界文學作為一個新的學科在中國高 等院校中文系誕生了,成為中國語言文學的二級学科。學科合 並一方面使從事比較文學研究的人成倍增長,比較文學的地位 得以提高;另一方面,也給比較文學界和外國文學界帶來了諸多 煩惱,激發了許多學者对其深思、探討。2000年,《外國文學研 究》雜誌设置了“學科建設研討專題”的專欄,對“‘比較文學与世 界文學’学科的有關問題開展了討论”[1];2002年,在中國外國 文學學會第七屆年會期間,幾位學者就“學科建設与教學研究” 進行了座談[2];2003年,第二界“北大-復旦比较文學學術論 壇”對学科合並及帶來的問題進行了深入的探討[3];2004年,在 首届中國比較文學高層論壇中,學者們繼續就此話題進行討 論[4]。對於學科合並,學界有不同的觀點:有的學者對合並表示 了認同,不過認為比較文學與外國文學是兩个有各自不同特征 的學科[5];有的學者認為外国文學就是比較文學[6];另外一些 學者則对合並帶來的問題憂心忡忡[7].
  學科合並帶來的比較文學學科界限的模糊、教學的混亂、學 術質量的低下[8]等等問题,歸根結底還是由學科定位以及身份 問題所決定的。比較文學與世界文學(其前身就是外國文学)身 處同一屋檐下,各自的身份和地盤如何界定、劃分?兩者錯綜復 雜的關系是否會導致彼此消融,乃至同一?解決這些问題的關 鍵在于能否在學理上將比較文學與外國文學區別開來。本文將 引入哲學釋義學中前結構的概念,對比較文學與外國文學進行 身份界定,並進一步探討在釋義學的视角下,比較文學研究如何 在一開始就與外國文學分道揚鑣,並怎樣一步步在視域融合中 展開自身.
  一、前結構對於闡釋學的意義 傳統闡釋學以施萊爾馬赫和狄爾泰為代表,他們认為理解 就是重構,是詮釋者通過本文達到作者的方法。“對狄爾泰来 說,本文是其作者思想和意圖的表達;詮釋者必须把自己置換入 作者的視界以便使創造活动獲得新生。”[9]這種思想基於阐釋者 和作者心理同構的基礎之上,即所谓“人同此心,心同此理”,所 以对本文意義的通達不僅可能,而且是釋義學追求的目標.
  海德格爾將前結構引入理解活動,從而真正改變了釋義學.
  他認為,解釋從来就不是從一張白紙開始,或在真空中進行,“一 切解釋都活動在前已指出的‘先’結構中。對领會有所助益的任 何解釋無不已經對有待解釋的東西有所領會。”[10]海德格爾將 解釋前對事物的領會稱為“先行具有”;將先行的解釋角度或取 向稱為“先行視見”;將对事物預先的概念上的把握稱為“先行掌 握”。先行具有、先行視见和先行掌握構成了領會的先结構或者 前結構。[11] 伽達默爾進一步開辟了哲學釋義学空間。他認為,釋義學 不僅僅是人文科學方法論的问題,也不是主體認識客體的主觀 意識活動,而是人類基本的存在活动。理解的過程就是世界向 人類展開的過程。“解釋開始於前把握,而前把握可以被更合適 的把握所代替;正是这種不斷進行的新籌劃过程構成了理解和 解釋的意義运動。”[12]人類就是在對世界的不斷理解中揭示了 自身存在的可能性。伽達默爾的釋義學理論“由哲學為中心源, 迅速輻射到文藝批評、美學、法學、歷史學、神學、政治學、社会 學,甚至科学史領域,並由歐洲大陸向美洲和東方蔓延,掀起了 一個世界性的學術潮流。”[13]如果我們采用釋義學的視野對比 較文學與外國文學的分野加以觀照,也許會對問題有全新的理 解.
  二、前結構中的傳統概念与比較文學 比較文學與外國文學属於兩個不同的學科范疇。比較文學 是基於“‘跨文明’和‘跨文化’的‘文化語境’”中的比較思維之上 的對世界文明互動及文化和文學發生的研究。[14]而“世界文學 (外國文學)不可能是一门獨立的學科,它只能落實到具體的國 別、民族文學中去,諸如‘美國文學’、‘英國文学’、‘俄羅斯文學’ 等。”[15]然而,在看似明顯的區別背後,卻隱藏着陷阱和誤區.
  聶珍釗先生認為,“無論从定義上看,還是從發展歷史、課程 設置和教材內容上看,外國文學在本質上就是比較文學”。[16]聂 先生做出這一判斷的主要支撐點是認為我國外國文學最基本的 特點是“把許多國家放在一起進行比較研究”。這一看法值得商 榷。不可否認,外國文學研究中,有一部分是把許多國家放在一 起進行比較研究的。以外國文学史教材來說,張玉書主編的《二 十世紀歐美文学史》的概論部分即考察了整個歐洲範圍內政治、 經濟等因素對文學思潮的影響以及各國文學的互動[17]。此類 研究確實具有比較文学性質。但是,外國文學中還有大量的研 究並不具有跨越性,將外國文學視为比較文學,就把外國文学的 一大片領地划走了,並使其失去归屬。中國社會科學院外國文 學研究所資料組编的2003年上半年《全國主要報刊外國文學研 究文章索引》,將外國文學的研究文章分為四類:文艺理論、比較 文學、總論和國別文學。其中,文藝理论類共收文章44篇,比较 文學類26篇,總论類12篇,國別文學類91篇。[18]從以上數据 可以看出,文藝理论類與國別文學類在外國文学研究中占有很 大的比重,而這些研究並非如聶先生所說“把許多國家放在一起 進行比較”。勿庸置疑,外國文學研究中存在著與比較文學重叠 的部分,但是只看到這一部分,顯然是一葉障目,以偏概全。與 具有跨越性的比較文學相對應,外國文學還是應該將主要目光 投入到單個的國別文學當中去.
  然而,另一個問題又隱約出現了:既然比較文學是跨越性 的,那么中國人研究外國文學,是否具有跨越性質呢?這種跨越 性是否決定了外國文學就是比較文學呢?這種想法是以釋義学 理論為基礎的。中國传統文化是我們的歷史存在,中國人必然 有不同於他者文化的前結構。在本文解讀過程中,前結構必然 會發揮作用,這就是一種交融,是不同文化之間的對話。而不同 民族、國別和語言的文學之間的對話與聯系正是比較文學的特 征,因此中國人研究外國文學必然屬於比較文學的範疇.
  這种觀點很令人懷疑。其中不合理之處首先在於對傳統概 念的理解。傳統文化是否一成不變,只是一種自在自為的存在 呢?答案顯然是否定的。傳統一直處在不停的變動當中。正如 伽達默爾所說:“甚至最真實最堅固的傳統也並不因为以前存在 的東西的惰性就自然而然地實現自身,而是需要肯定、掌握和培 養。传統按其本質就是保存,盡管在歷史的一切變遷中它一直 是積極活動的。”[19]中國傳統文化在世界範圍內是保留最完整 的文化之一。但是到了近代,由於現代性的沖擊,中國傳統文化 開始遭到破壞。五四時期,傳統文化受到了近乎歷史虛無主義 的打擊,這種打擊一直延续到建國以後,文革时期達到高潮。在 庸俗社會進化論的影響下,傳統被無情拋棄,占據了統治地位的 則是西方的近代理性。“這一文化時期一個重要的特征是文化 發展的共時軸與歷时軸出現嚴重的傾斜和不平衡,歷時軸萎縮, 共時軸取得優勢地位。歷時軸的萎縮導致歷史深度感的喪失, 歷史深度一旦被消解,剩下的就只是眾多平面的堆積和拼 貼。”[20]当前,我們對世界的看法、價值觀、對人的理解、對科學 的態度更接近于西方的現代性,而不是傳統文化。加之,傳統文 化賴以存在的本文是用與口語有較大差距的文言書寫的,這進 一步加大了傳統与我們的隔閡。在我們的闡釋前结構中,傳統 文化能夠占據多大的比重呢? 從小接受傳統文化滋補的严復,很自然地用傳統文化前結 構來理解外來本文。美國學者哈茨在為史華茲《尋求富強:嚴復 與西方》一書撰寫的序言中说:“嚴復站在尚未經歷近代化變化 的中國文化的立场上,一下子就發現並抓住了這些歐洲著作中 闡述的‘集體的能力’這一主題。”[21]但是嚴复並不僅僅局限於 對西方的觀察,他一直在努力找尋中西思想的一致性。他的努 力也許是在“使用一種教學手段,旨在以熟悉的詞匯解釋人們尚 不熟悉的事物,以可敬的古代經典來解釋可疑的新穎”,或者是 “對本民族的才智感到自豪”,但他“確實感覺到了兩種文化的相 同之處”。[22]林紓同樣以“中國傳統文人文學———具体說是史傳 和唐宋派古文———作為‘前理解’,在西方小說中尋找審美契合 點”[23]。他用古文义法來比附、闡述西方小說,稱贊《黑奴籲天 錄》“開場、伏脈、接筍、结穴,處處均得古文家義法。可知中西文 法,有不同而同者。”[24] 可以看出,嚴、林雖然並非有意進行比較研究,但是他們前 結构中深厚的傳統文化功底使他們在面對西方文化這一他者的 時候,自覺不自覺地將西方文化放在自身傳統中加以觀照。他 們對於中-西契合點的準確捕捉,體現出人類精神的關合之處, 這正是比較文學的目的和任務之一。然而,我們當下還能具有 嚴、林的前結構吗?傳統文化的知識可以保留下來,但是我們的 思維方式發生了巨大的轉變,可以令生產力大幅提升從而極大 改變世界的現代化挾帶其現代性意識形態汹湧而來,現代中國 三種主要意識形態進化史觀、民族主義和社會主義都不是在本 土产生。雖然傳統與現代對立二分的觀點是不足取的,而且中 國人對上述意識形态的接受和理解也是本土的,“融入了傳統的 因素”,但是融入的傳統因素已經“不太容易辨認”[25]。中国的 現代性固然有其不同於西方現代性的特点,但它是來自於西方 现代性意識形態的變種,這一点勿庸置疑。在這種情況下,我們 是否還有信心說,中國人研究外國文學就是不同質文化的交流, 屬於比較文學范疇? 理解必然是在前結構之中進行的。“解釋者無須丟棄他內 心已有的前見解而直接地接觸本文,而是要明確地考察他內心 所有的前見解的正當性,也就是說,考察其根源和有效性。”[26] 就比較文學學科來說,对前結構的根源和有效性的考察就更為 重要。在闡釋外來本文之前,首先需要闡释傳統,厘清傳統在前 結構中所占的比重,考察其在現代語境下發生的變異,以及這種 變異在本文闡释中可能的意義和作用。因此,我們需要進一步 加強傳统文化的傳遞和教育。雖然我們不可能返回傳統,但是 我們可以透過傳統经典本文,體察傳統的思維方式,尋求失落的 自我,在自我的歷史存在中返視自我。也許只有這樣,比較文學 研究者才能夠在面對外來本文的時候,應用已經相對儲備完善 的傳統前結構與之進行對话.
  然而,具备了適當前結構的中國人從事的外國文學研究就 一定是比較文學嗎?要對這個問題作出恰当的解釋,還需要考 察前結構在闡釋中發揮作用的方式。在对前結構發生方式的考 察中,也許能夠發現比較文學與外國文學的真正分野. 免費論文下載中心 http://www.hi138.com   三、視域融合與學科界限 前結構在闡释中會在兩個層面上發揮作用。第一個層面是 對於本文的即时反應,這是一種初步的、不成熟的,也許是下意 識的反應。比如说,受制於傳統前結構,中國讀者也許認為外國 小說太冗長,心理描寫太繁复,或者敘事結構不太合理,或者對 基於宗教情緒的行為感到難以理解等等。這種情形在國外小說 剛剛進入中國的時候特別明顯。林紓在翻譯《黑奴籲天录》之時 就說:“是书言教門事孔多,悉經魏君節去其原文稍煩瑣者。”[27] 傅東華在譯《飄》的時候也說:“還有一些冗長的描写和心理的分 析,覺得它跟情节的發展沒有多大關系,并且要使讀者厭倦的”, “就老實不客氣地將它整段删節了。”[28]闡釋者的这種反應是由 其前结構中的傳統因素所決定的,但是这種闡釋並不能達到真 正的視域融合。耀斯指出跨视域的三種經驗:第一種是“隔閡 感”,“會讓人產生一種排斥的情緒”;第二種是“誘惑感”,“想把 自己置身於新的東西之中去冒險”;第三種經驗是“發現”,“通往 他人的視域有可能成為彼此間的聯系”。前兩種經驗“還只是在 表面上跨越了視域:如果某人仍然帶著自己的視域,仍然想保持 自己的視域,或者只是對陌生的視域表示驚嘆而并不想置身於 其间的話,那麽他就不可能理解、不可能從不同的視域中獲得別 的不同於自己的經驗。”[29]耀斯列舉的前兩種經驗是對本文的 即時反應。這种初步的、下意識的闡釋經验並不能帶來有意義 的文學研究.
  如果要對本文的世界做真正的思,從而達到第三種經验,就 必須使前結构在第二個層面上發揮作用,即有意識地使用、調動 前结構與本文進行對話。在對話中,前結構會從蟄伏狀態中顯 現出來。前結構並不是鐵板一塊,而是由不同內容組成的拼合 板。中國人前結構構成中的傳統不再是沒有變樣的傳統,而西 方文化也絕不是原味的西方文化,但是它們在互相交融中基本 面目還是隱約可見。闡釋者要根據需要選擇不同的內容與本文 對話。此時,比較文學與外國文學的分野就出現了,如果調動的 主要是西方文化的前結構來闡釋西方本文,顯然不属於比較文 学的範疇。只有調動传統文化的前結構(當然需要同時調動相 關的西方文化前結構),來同西方本文進行對話,才是比较文學 研究.
  “流傳物對於我們所具有的陌生性和熟悉性之間的地带,乃 是具有历史意味的枯朽了的對象性和對某個傳統的隸屬性之间 的中間地帶。詮释學的真正位置就存在於這中間地带內。”[30] 伽達默爾在此所關註的是對於傳統的理解,但是對跨文化理解 同樣適用。闡釋就發生在前結構與本文之間的中間地帶,對前 結構不同內容的調動決定了離開前結構以後的方向。如果從異 域文化前結構出發闡釋異域本文,阐釋就處於縱向地帶之中,屬 於外國文学範疇。比如,王佐良先生的《英国散文的流變》,[31] 它以平易散文為主线、結合語言分析和文学闡釋,考察了英國散 文的發展、流變,揭示了散文的本質特征。這主要是以英國文學 的前結构為依托對英國文學進行的闡釋。比較文學則在自身傳 統前理解與異域文化之間的橫向地带中存在。如果把本文闡釋 看成帶著前結構外出探險的話,不同的裝備與方向將決定步入 不同的區域,從而帶來不同的經驗融合。比較文學與外國文學 在出發時就由出發者的方向選择決定了.
  步入比较文學的橫向地帶之後,如何與他者展開對話呢? 前結構與他者本文如何發生关系?伽達默爾指出,“一切闡釋學 條件中最首要的條件總是前理解,这種前理解來自與同一事物 相關聯的存在。”[32]传統中必然有對他人本文所關切事物的闡 發,而我們在理解他人本文之前,必然會對這一事物有所理解.
  這种相關聯的存在就是文學、文化之間對話的平臺,是對话得以 存在的基礎。錢鐘書先生作為我國老一輩比較文學學者,其煌 煌巨著《管錐篇》被陳思和教授稱為“中國比較文學不朽之基 石”,“應该成為不論哪個方向的比較文學學生的必修教材”。[33] 我們来看錢先生是如何在闡釋中構建對話的平臺的。在論《老 子》開篇之語“道可道,非常道。名可名,非常名”一節中,錢先生 首先考察了傳統對於“道”,“名”,主要是“名”的解釋:“名”為“名 字”。在提出反對意見“‘名’之與‘字’,殊功異趣”之后,進一步 论證“可名非常名”的道理,列出大量中外人士,包括劉禹錫、陶 潛、劉勰、黃庭堅、黑格爾、尼采、斯賓諾莎、霍柏士、邊沁、但丁、 歌德等人论語言與其所指事物的差距的觀點。他接著又援引古 希臘文“‘道’(logos)兼‘理’(ratio)與‘言’(oratio)兩义”、海德格 爾稱“‘人乃具理性之動物’本意為‘人乃能言語之動物’”,來闡 釋“道”,指出該句“首以道理之‘道’,雙關而起道白之‘道’,道理 之見與道白者,即‘名’也,遂以‘有名’、‘無名’雙承之。”至此, 《老子》首句得到了完美的闡釋。結尾他再次引用柏拉圖“早謂 言語文字薄劣,故不堪載道,名皆非常”,以“譯註《老子》”。[34]錢 钟書先生的研究揭示了如何構建中西對話的平臺,即尋找傳統 前結構與他人本文之間“相關聯的存在”,並進一步在平臺上展 開對話,從而實現文化的真正交融。最後一個环節也是非常重 要的一個環節是采取什麽樣的方法進行研究。中国人研究外國 文學固然稱不上是比較文學研究,而在不同文學、文化之間進行 的隨意比附同样不屬於真正的比較文學。謝天振教授在十年前 就批評了x+y的研究模式[35]。美國比較文學學者宇文所安也 指出,“當我閱讀在它們各自的文學歷史語境中對一首中文詩或 者英文诗作出詮釋時,我往往能學到一些東西,”“但是與此同 時,我也發現,當我閱讀一篇比較中文詩和英文詩(或者其他歐 洲詩)的文章時,我常常對於其中任何一个傳統都一無所獲。”比 如稱李白是“浪漫主义詩人”,並將其與華茲华斯、拜倫等人相比 較,這就使“浪漫主義”成為一個普遍的范疇,放棄了“特殊歷史 語境”。“這種比較文学什麽也沒有告訴我们。”[36] 釋義學经驗是一種對話,而對话則具有一種問答邏輯的形 式。“理解一个意見,就是把它理解為對某個問題的回答。”[37] 他者本文成為理解的對象,意味著它问了闡釋者一個問題,而答 案就在他者本文之中。他者本文提出的問題是一種挑戰,為了 回应這種挑戰,我們必須在自己的視域中重新構造本文提出的 問題。重新構造的问題的答案不可能停留在外来本文的視域 中,它必然是闡释者的視域。“提出問题,就是打開了意義的各 種可能性,因而就讓有意義的東西進入自己的意見中。”[38]使有 意義的東西進入自己的視域中就是視域融合。重新構造問題的 過程就是突破兩個視域、產生一個新的更大的視域的過程。這 個新視域的产生正是比較文學所追求的目標.
  四、結语 現在,我們可以試圖為比較文學下一個闡釋学意義上的定 義了,那就是,“充分應用本国(民族、語言)文化的前結構對其他 國家(民族、語言)的文学進行闡釋和解讀的研究工作。”这一定 義首先將比較文學與外國文學區分開來。在外国文學研究中, 理解調用的是外國文學、文化的前結構,而比較文學則調用自身 傳統與他者本文進行對話。其次,這一定義對從事比較文学研 究的工作人員提出了本學科的基礎要求:不斷充實、完善自己的 理解前結構。只有具備了不同背景的前結構,才有可能在闡釋 過程中搭建交流的平臺,進一步激發研究者探尋各種意義的可 能性。最後,在比較文学的學科範圍內,或者接受了比较文學學 科訓練的人必須在與他者本文的接觸中認識、反思自己的前結 構,並且敞開自身,使他者本文在我們的前結構或者存在中得到 表現,從而在問答邏輯的不斷推進下,在永無止境的視域融合中 發現理解的可能性。比較文學的目標就是為人類的生存籌划意 義.

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