新理性主義的思維方法

論文類別:文學藝術論文 > 現當代文學論文
論文作者: 顧祖釗
上傳時間:2007/1/7 9:52:00

讀了龐樸先生的文章,深為他的精神所感動。他認為,中國古代哲學和辨證思維,“並非像人們常說的那樣是什麽樸素的,也就是說幼稚的、粗糙的;而是相當深刻的且深藏著的”,是一種“深邃智慧”的“偉大體系”[1]。筆者在思考新理性主義思維方法的過程中,與龐樸先生見解可謂不謀而合。其實,我們要尋找和建構的新理性主義思維方法,早已蘊含在中國古代先賢的思維框架裏,藏在他們偉大而深邃的智慧裏。只要我們善於將古代思維作現代性轉換,將人類的思維方法進行融匯與溝通,一個完全的方法論體系,就可以滿足新理性主義的呼喚和要求了。
一、道家的思維方法
華夏民族哲學智慧的最高成就,一般體現在道家哲學思想裏。在思想方法方面貢獻最大的要數老子和莊子。
老子對宇宙的生成論有一個最高的概括,其《道德經》第四十二章中寫道:
道生一,一生二,二生三,三生萬物。萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。
我們以為,這不僅是宇宙生成論,而且也是一種非常高明的思維方法,它的偉大和深邃,足可以讓西方一切先賢折服,亦可以讓中國現代學人油然而生自豪自信,和對祖先的崇敬之情。老子之後的莊子,更是一位有大建樹於人類的哲學家,僅就其方法論而言,也有許多發人深省的建樹。
首先,莊子發現層次和境界是宇宙存在的基本方式。請看《秋水》中的描述:
秋水時至,百川灌河。涇流之大,兩涘渚崖之間,不辨牛馬。於是焉河伯欣然自喜,以天下之美為盡在己。順流而東行,至於北海:東面而視,不見水端;於是焉河伯始旋其面目,望洋向若而嘆!曰:“野語有之曰,‘聞道百,以為莫已若者’,我之謂也。……今我睹子之難窮也。吾非至於子之門則殆矣,吾長見笑於大方之家。”北海若曰:“井蛙不可以語於海者,拘於墟也;夏蟲不可以語於冰者,篤於時也;曲士不可以語於道者,束於教也。今爾出於崖涘,觀於大海,乃知爾醜,爾將可與語大理矣!天下之水莫大於海,萬川歸之,不知何時止而不盈;尾閭泄之,不知何時已而不虛;春秋不變、水旱不知,此其過江河之流,不可為量數,而吾未嘗以此自多者。自以比形於天地,而受氣於陰陽,吾在於天地之間,猶小石小木之在大山也。方存乎見少,又奚以自多?計四海之在天地之間也,不似罍空之在大澤乎?計中國之在海內,不似稊米之在太倉乎?”
所以,莊子認為,宇宙是一個由無數個相對來說大小不同的層次和境界構成的時空整體,它的特征是無限的,不但宏觀上是無限的,微觀上也是無限的。被《齊物論》概括為“天下莫大於秋毫之末而泰山為小;莫壽於殤子而彭祖為夭”。因此層次和境界論是事物存在的基本形式。整個宇宙便是由無數個層次和境界有序構成的有機整體。這種層次境界論即是宇宙構成的基本形式,又是人認識事物、描寫事物性質的基本方法,因而也應當是人的思維方式。莊子創立層次境界論的目的,並不是像西方系統論那樣僅僅是為了弄清事物的結構,而是尋找一種精神的終極性追求,通過對較低層次和凡俗境界的超越,而達到對最高的審美境界的道——一種大美的體悟,而獲得精神的自由和超越。所以莊子不斷地嘲笑小境界的狹隘性和局限性,熱情地贊美大境界的自由性和無限性,因此它的層次論又是一種超越論。然而,這種超越,卻不同於世界上各種宗教的超越論。許多宗教都有關於宇宙結構的層次論的預設,比如佛教將宇宙分為三個層次,除人間之外,下有十八層地獄,上有九十九重天。這種主觀的臆說顯然在於欺騙,是以迷信的形式鼓勵人進行一種宗教修行和超越。而莊子的超越論是想讓人用一種超越世俗的更為開闊的眼光觀察世界,體悟到道的存在,從而認識了宇宙的整體性、統一性和無限性,這是建立在直覺體驗基礎上的世界觀和方法論,它的科學性和可靠性是經得起歷史的考驗的,因此它至今仍有現實意義。
與西方絕對的相對主義不同,莊子主張一種總體上的可知論和局部上的相對論。特別是他認為在某些較低層次上,“彼亦一是非,此亦一是非”[2]的。《則陽篇》講了一則歷史故事和一個寓言,是想說明這個問題的:說的是魏惠王雖與齊威王訂立了一個盟約,想不到齊威王單方面毀約,引起魏國君臣的憤怒。這時主戰派公孫衍主張帶二十萬大軍攻打齊國,為魏王解恨;而主和派季子說魏齊之盟,來得不容易,已經爭取到齊國和魏國七年無戰事了,這是魏王立國的根基,不能破壞;還有一位名為華子的魏臣既不主張戰,亦不主張和,而主張求之於道。搞得魏惠王正沒有主意時,惠施求見,並向魏惠王推薦了梁國的賢人戴晉人。戴晉人就向魏惠王講了一個觸蠻兩國之戰的故事:
戴晉人曰:“有所謂蝸者,君知之乎?”曰:“然。”“有國於蝸之左角者曰觸氏,有國於蝸之右角者曰蠻氏,時相與爭地而戰,伏屍數萬,逐北旬有五日而後反。”
(魏)君曰:“噫!其虛言歟?”
(戴)曰:“臣請為君實之。”
戴晉人繼續說:“您留意一下四方上下,看看有窮盡嗎?”,魏王回答說:“無窮盡!”。戴進又問:“您是不是已經知道人應常遊心於無窮的極境,卻反被四海之內的大國夢所限制,並陷於將信將疑的地步呢?”魏王說:“是這樣的。”戴晉人繼續追問道:“您看四海之內的大國中有魏國,相當於魏國的還有梁國,梁國之中有梁王,那麽梁王不正相當於蠻氏之國的國王嗎?”他的意思是說,您魏王不就相當於爭戰之中的觸蠻兩國之君嗎?而這樣的爭戰,對於觸蠻之上的境界來說有什麽意義呢?所以,觸蠻之間的是非是沒有意義的,是可以超越的。因此說得魏王啞口無言。在莊子看來,在較低的層次上分是非是毫無意義的,因之應持“亦此亦彼論”。然而這種“齊是非”的做法,並非是為了制造認識的障礙,宣揚不可知性;相反,莊子這種拒絕區分小是小非的做法,恰恰是為了掃清認識的障礙,去求得對更高級的理,即對大道的體悟和認識。莊子認為這才是最重要的。莊子在終極本源論上,又是堅定的一元論者,《天地篇》中說:
天地雖大,其化均也;萬物雖多,其治一也。
他引用據說是老子的著作說:“《記》曰:通於一而萬事畢”。莊子境界論最終導致人對宇宙的總體性認識,一元論認識,這是大有深意的。
莊子對人的精神和靈魂的構成,還有一種十分獨特的見解。《應帝王》中講了一個鄭巫季鹹給壺子看相的故事,十分有趣。據說鄭國有一個巫師名叫季鹹,他神通廣大,一看便能知人的生死禍福,搞得壺子的學生列子佩服得五體投地,以為自己的老師壺子的本事不如季鹹。壺子便叫列子請季鹹為他看相。第一天,壺子僅把生命的“地文”顯示給他看,故意杜絕了生命的活氣,猶如用水浸濕了的死灰。季鹹看後對列子說,你的老師快死了,活不了幾天了。列子聽後大哭,以為老師真的快要死了。壺子笑著告訴他緣由,叫列子明日再找季鹹來看相。第二天季鹹看後說,你的老師有救了,有了活氣了,他幸虧遇上了我。列子將信將疑,壺子告訴他,今天是將生命的“天壤”給他看的,讓他明天再來。第三天當壺子把生命的“太沖莫勝”顯示給季鹹看時,季鹹已無法從相貌上得出結論,埋怨說壺子心意不誠,沒齋戒,說要等壺子齋戒後再來看;其實壺子是將其生命的陰陽二氣調整到平衡靜止狀態,生命的深度如九重深淵,壺子僅將其“鯢桓之審”、“止水之審”和“流水之審”[3]三種狀態顯示出來,而季鹹已莫名其妙,無以為解了,而只好以沒有齋戒相搪塞,說明他已黔驢技窮了。第四天,壺子以“未始出吾宗”示之,而鄭巫季鹹看到這種相象,站而未穩,便嚇得拔腿而逃。壺子忙命列子去追,而季鹹已跑得沒有蹤影了。這個故事說明,莊子認為,人的精神世界,是一個更為復雜的系統,它首先表現為生命三昧(samadhi)的多側面,其次表現為淵然層深的多層次。這種結論雖然靠壺子的描述無法證實,但作為一種哲學預設應當說有其道理的,當我們在研究精神現象如文學藝術時,這種觀點也是可以借鑒的。
而且,我們如果將老子和莊子的思想綜而用之,視為一個整體,那麽,它所展示的現代意義的確可以讓人嘆為觀止。例如,在老子提出的“道生一,一生二,二生三,三生萬物”這個命題裏就顯示這樣幾個重大特征:
第一,在這個命題裏,已有將一元論與多元論統一起來的可能性。“三生萬物”就是多元論的合乎規律的概括,而“道生一”,正是一元論的終極性和本源性的恰當描述。由於一元論與多元論處於不同的層次上,所以他們才有統一起來的可能性。
第二,“一分為二”與“一分為三”,在這個命題裏亦有統一起來的可能。老子說“萬物負陰而抱陽”,是指事物構成要素中兩個矛盾著的側面;而“一分為三”,或者說“二生三”,實際上指事物的存在的外部狀態;也不在一個層次上,因此也不必矛盾地看待它們,為什麽一定要將它們看得一正一錯,水火難容呢?道家的思維方法論已提供了將其統一的可能性。
第三,既然層次是萬事萬物基本的存在形式,那麽這一命題實際上包含著思想方法本身的層次系統性。也就是說,當人類對事物的不同層次進行概括時,也就自然而然地形成了一個觀念系統。過去,人們總是企圖從某一固定的層次、固定的角度去概括事物的本質,於是產生了一元論、二元論、三元論和多元論。每一種觀點出現時,總想用非此即彼的思維方式確定自己觀點的正確性,否定或顛覆前人觀念的合理性,實際上,哪怕是後現代主義者,也沒有跳出非此即彼的思維模式,不懂事物存在的層次性和系統性。因此,道家提供的思維方式,具有超越已往的絕對性思維,將人類的各種本質觀念,綜合為一個觀念系統的可能性,包含有作出現代闡釋的豐富內涵,可以為我們開發利用。
二、馬克思主義的理論遺產
馬克思主義代表了人類理性主義階段的最高成果。它的許多結論集中體現了人類優秀的思維成果,必然要成為新理性主義建構的最重要的思想資源。從思想方法角度看,唯物辯證法堅持的一元論,馬克思主義哲學一再強調的三大規律:即對立統一規律、質量互變規律和否定之否定規律,以及能動反映論、意識形態和上層建築理論等等,都是不應輕易否定的,不承認這些原理,只能意味著人類思維的混亂和倒退。因此,根據中國人的體會,新理想主義不應拒絕這些寶貴的思想財富。
而且,馬克思主義經典作家在他們的思考和探索中,還有許多沒有來得及深入的問題,也可以成為我們建構新理性思維方法的重要參考,其啟示意義也是不可低估的。
列寧在其《哲學筆記》裏,有一個非常精辟的思想,長期沒有引起人們的註意。他在黑格爾《哲學史講演錄》一書摘要的按語中說:
人的思想由現象到本質,由所謂初級的本質到二級的本質,這樣不斷地加深下去,以至於無窮[4]
這段話的意義從現在看來,至少可以表現為如下要點:(一)事物的本質不能只理解為一個;(二)人類對本質的認識過程可以表現為由初級本質到二級本質而不斷深入的過程;(三)因此事物的本質有可能表現為由初級本質、二級本質、三級本質這樣的一個觀念系統;(四)這個系統性看法,將預示著人類的本質觀必將作出重大調整。但是,列寧的這個天才思想只是在哲學的夜空中一閃而過,既沒有在列寧本人的思想中得到深化,也沒有在馬克思主義體系中引起應有的重視,只是在中國道家思維方法的映射下,它才再一次顯現出奪目的光輝。顯然,新理性方法論的建構,不能再忽視這樣天才的思想。
毛澤東是主張“一分為二”的,因此凡主張“合二為一”者,均被看做“反黨反社會主義”、“反對唯物辯證法”。結果他在文革中卻自我矛盾,說:“除了沙漠,凡有人群的地方,都有左中右”,不經意地陷入了三點論。這說明光講“一分為二”是不行的,還得承認有“三點論”的位置。其實這個矛盾在馬克思、列寧那裏同樣存在。例如恩格斯是主張對立統一規律的,但在他的思想中卻表現對“中介”的關註。他說:
“非此即彼”是愈來愈不夠了……一切差異都在中間階段融合,一切對立的東西都經過中間環節而互相過渡。[5]
這就某種程度上承認了“中間環節”的存在和它“在對立的東西之間起中介作用”。也就意味著除了對立的“東西”之外,恩格斯也似乎感覺到“中間”也是一種相當於“東西”的東西。已經潛在地是一個三點論的命題。而且恩格斯晚年,還正式地提出了“個別——特殊——一般”這樣的三個相聯系的範疇,他說:“個別性、特殊性、普遍性——這就是全部概念論在其中運動著的三個規定。”[6]並且特別強調了“特殊”的重要性。“特殊”對“個別”而言是本質,對本質而言又是現象;“個別”對“一般”而言是遠離本質的現象,“特殊”較之於“個別”對“一般”而言,則是更加切近本質的現象。所以,處於“中介”地位的“特殊”,不僅不亞於那相比較中對立的兩極,而且比它們更具有典型性。因此,“三點論”在恩格斯這裏幾乎已經到要破唇而出的程度。所以,“三點論”應當在新理性主義方法論中有所體現。
三、新理性主義的思維方法
           ——道家思維方法的現代闡釋
從以上的闡發中已可以看出,老子的和莊子的思想方法,如果作為一個整體來看待,便具有了無限廣闊豐富的現代意義。我們完全可以通過對道家思維方法的現代闡釋,去獲取新理性主義的方法論。
其實,不要太繁瑣,不要太神秘,不要太多的畏難情緒,新理性主義的思維方法的要求和奧義,早被老子概括得清楚而又明白,全面而且系統,準確而又得體。這就是:
道生一,一生二,二生三,三生萬物。
這個命題至少可以包含如此四項現代哲學意義:
第一,它可以接納馬克思主義的唯物論的一元論、可知論為這一思維方法的第一要素。馬克思主義唯物論是人類一切唯物論思維的精華,它堅定地認為整個宇宙、社會和人的精神,只有一個總源頭,那便是物質,而物質世界對精神來說,它是第一性的。因此,不論到什麽時候,宇宙、人類社會和人類精神都因為有了這個“第一性”而具有統一性,變成了可以體察和研究的有規律可循的統一體。變成人類智慧可以認知的對象。分明在人的主體之外,萬事萬物都存在著發展規律,它具有不以人的主觀意誌為轉移的特點,所以稱為客觀規律。人類從古至今之所以能夠改造世界、創造世界並創造了人類自身,就是因為他們在各種各樣的實踐中,尊重了客觀規律、利用了客觀規律,所以馬克思主義者與一切唯物主義者一樣,總是認為世界是可知的。新理性主義者如果不堅持這一點,它就從根本上丟棄了人類的理性傳統。
同時,馬克思主義也早已認識到人對客觀規律的認識,也是一個過程,即人的思維永遠處於從相對真理到絕對真理運動的過程中,由於每一個人、每一個認識主體都受到他所處的歷史環境和認知條件的制約,因此人類對規律和真理的認識總是受歷史局限的,他的認識成果總要有待於下一代人進行補充和修正,豐富和擴充;這除了前人歷史的局限性之外,還因後代人已經處於不同的歷史時空,面對新的物質條件和文化語境,他對前人思維成果進行補充、修正、豐富擴充、甚至革新創造都是可能的,但是後人永遠不會從零開始從事認識世界和改造世界的活動,他必須以前人認知成果為基礎,開始他新的認知的征程。從前面的論述中我們會發現,即使解構主義的德裏達,他也有所繼承。這一方面證明,唯物主義的可知論,既是一種信念,也是一種事實,一種原理;誰丟棄了它,誰就丟棄了人類的一種可貴傳統和可貴品格,這肯定不是理性主義的態度。另一方面,也告訴我們新理性主義在堅持可知論時,是有條件的,不是絕對化,不能陷入“非此即彼論”,而應承認在某些場合、某些條件下亦此亦彼現象的合理性。這樣,新理性主義的可知論,與舊唯物主義可知論就有區別了。
老子的“道生一”的觀點之所以可以接納馬克思主義一元論這個第一原理,是因為老子哲學也是一種唯物論。他所說的“道”並非像柏拉圖的理式一樣存在於彼岸世界,是人的一種主觀臆猜;而是建築在人對此岸世界的體察和思考之上的。“道”雖不可名狀,具有形而上的性質,但道家認為通過體察、體悟(思考),“道”是一種被感覺到的存在,是一種可以通過人的主觀努力而被認知的對象。認識了“道”,整個世界、宇宙和人生,也就認識了,所以他們是可知論者。莊子說:“聖人貴一”,“通天下者一氣耳”[7]。因此他們又是堅定的一元論者。道家的“無為”思想,實質上就是強調了“道”的客觀規律的性質[8]。因此,我們將馬克思主義唯物論的第一原理植入道家方法論的第一層次,並非毫無道理。
第二,它可以接納馬克思主義的對立統一規律,並以中國式的陰陽論辯證法去補充豐富前者,使其更合實際,而成為新理性主義的方法論的又一新質要素。老子方法論中的“一生二”,是一個比馬克思主義的對立統一規律(簡稱:“一分為二”)更為合理的命題。在這方面龐樸先生有精到的研究。他首先批判了“一分為二”的粗疏與片面:理論界一般認為,宇宙中的各部分都可分為相互對立兩半,它們是兩個互相排斥、互相對立的兩半,二者處於既同一又鬥爭的關系之中,而同一性是相對的,鬥爭性是絕對的,鬥爭性寓於同一性之中。所謂同一性,是說對立雙方互相依存互相轉化;所謂鬥爭性,是說對立雙方相互對立相互排斥。據說,同一性或依存和轉化是暫時的、有條件的,所以說是相對的;而鬥爭或對立和排斥是永久的、無條件的,所以說是絕對的。——顯然,這些提法是簡單而粗疏。他們沒有註意到,兩個互相排斥著的對立面之間的同一和鬥爭,並不簡單到只是一個暫時一個永久、一個有待一個無待、一個相對一個絕對,而是處於互為前提互為結果、彼此相成彼此互寓的復雜關系之中。就是說,不僅只有靠鬥爭才能維持同一,而且也只有靠同一才能維持鬥爭;不僅鬥爭寓於同一之中,而且同一也寓於鬥爭之中;不僅鬥爭是永久的無條件的,而且同一也並非暫時的有條件。那種只看到鬥爭保證了同一以及同一是脆弱易逝的觀點,那種只知道同一依從時間地點為轉移、不知道鬥爭亦復如此的觀點,乃是片面的,有時更是主觀[9]
而老子的“一生二”的命題,不僅已經包含了“一分為二”的全部內容,而且還有更深刻更豐富的內涵。老子說的“道生一”,這裏的“一”可以理解為“物質世界”或“萬物”。而萬物由於道生成,因此它從整體到局部(每一物)都體現著道,而這個道的存在方式是由陰陽二氣相生相克的運動體現著的,因此《周易·系辭》直接稱“一陰一陽之謂道”。對於西方哲學揭示的“兩個矛盾著的側面”,中國古代哲學概括為陰與陽。而陽與陰,在《周易》中就是“乾”與“坤”。於是這二者與道的關系在《周易·系辭》中有這樣一段表述:
乾坤,其易之蘊邪!乾坤成列,而易立乎其中矣。乾坤毀,則無以見易,易不可見,則乾坤或幾乎息矣。是故形而上者謂之道,形而下者謂之器。
這段話中透露:(一)“乾坤與易”是與“器與道”互換的範疇,易即是道,乾坤乃載道之器;(二)乾坤,即陰陽,是道的兩個側面,道就體現於陰陽變化之中,失去陰陽,道也無法體現,已幾乎是無法存在了,因之陰陽是道的存在形式,從這個意義上講,正是“一陰一陽之謂道”也;(三)也正是在這意義上老子才說:“萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。”因之陰陽的“合和”,也是萬物存在的基本形式;(四)這樣老子的“一生二”,既包括隋代楊上善註《黃帝內經》的“一分於二”的意思,也包括道生存於二的意思,前者強調對立性與可分性,後者強調整體性和同一性,而“和合而生”的思想,卻是西方對立同一規律,和馬克思主義庸俗化理解之後所沒有充分註意的方面。
在《淮南子·天文訓》中提出:“陰陽合和而萬物生”思想。這是中國道家辨證思維的極重要的特點。《易傳·彖傳》中說:“天地睽而其事同也,男女睽而其誌通也,萬物睽而其事類也。睽之時,用大矣哉!”關於“睽”,《辭源》訓為“乖離”,恐未為準確。因為此處“男女睽而其誌通也”,明顯有男女相互吸引,以目通其意,便有和合的愛情和家庭出現了。若講成“乖離”是不合這段話原意的,這裏強調的不是對立,不是悖離而是吸引、而是同一。而且正當這種和合統一的關系形成並得到溝通的時候,也就是道生萬物的“大用”產生的時候,這是符合“陰陽合和而萬物生”的思想的。由於這樣,《莊子·田子方》中說:“至陰肅肅,至陽赫赫;肅肅出乎天,赫赫發乎地;兩者交通成和而物生焉。”《禮記·郊特牲》中說:“陰陽合而萬物得”。《易傳·彖傳》中說:“天地交而萬物通”,“天地感而萬物化生”。總之認為:正是事物對立面相吸相依和合性的一面,才造成了萬物和世界的生機和生命,和生生不息無限繁衍的歷史。相反,如果“天地不交而萬物不通”,“天地不交而萬物不興”[10],那麽這世界一刻也不能存在。所以,“陰陽和合”也是事物和道存在、延續的根本規律。而這卻多為西方的“對立統一說”所忽視。
此外,與“陰陽合和”的觀點相聯系,還有陰陽平衡的觀念。如《黃帝內經·素問》中提出的:“陰平陽秘,精神乃治;陰陽離決,精氣乃絕。”“陰陽乖戾,疾病乃起。”意思是說陰陽雙方,要保持一定的比例和量度,如果失去平衡,人馬上就會生病,社會馬上就要出問題,然而適當的比例和量度,目的不是為了保持靜止的平衡,而是一種發展中的動態的和諧。因此和諧也好,平衡也好,都是為了更好地保持發展變化的態勢,這又造成了宇宙的“生生不息”的規律。中國道家的宇宙觀、發展觀,是一種“萬物化生”的觀念,即整個宇宙是由生機盎然生命運動構成的。因此《易傳·系辭》描述道:“陰陽合德而剛柔有體”,“天地絪緼,萬物化醇;男女構精,萬物化生。”後代哲學家唐鶴征說:“盈天地之間,一氣而已,生生不已,皆此也”[11]。張載說:“氣塊然太虛,升降飛物,未嘗止息:《易》所謂絪緼,莊子所謂生物以息相吹野馬者歟![12]”戴震說:“氣化之品物,可以一言盡也,生生之謂歟!”又說:“天地之氣化流行不已,生生不息”[13]。總之,正如莊子所說:“通天下者一氣耳!”所謂“氣”,用今天的話說就是生命的本體形式,那麽這句話也就是說,整個宇宙是一個大生命,其中生生不已的變化,都是生命形式的活力與生機的表現,這便是“生生之謂易”的原義。
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這樣,比較起來,老子“一生二”的命題就以它的陰陽論辨證思維顯示了中國特色,它以它更為豐富的內涵超越了西方的對立統一觀而具有了更大的理論涵蓋力,因而完全可以成為新理性主義方法論的構成要素。
然而值得說明的是,龐樸先生在主張“一分為三”的觀念時,似有取代“一分為二”的傾向,這似有不妥。因為它們是處於不同層面的思維方法和事物構成方式,不可能相互取代。而且,如果取消了這個層面,實踐上必然造成新的混亂,而且即使就我國藝術理論而言,相當於“一分為二”層面的理論建構,也是不允許將這個方法層次取消的。細看中國的各種藝術觀念和理論,都是對陰陽論辨證思維的自覺運用。從總體上看,我國樂論認為:“音樂之所由來遠矣,生於度量,本於太一。太一出兩儀,兩儀出陰陽。陰陽變化。一上一下。合而成章。”[14]《周禮·大師》亦認為:“掌六律六同,以合陰陽之聲”。書畫論認為:“字雖有質,跡本無為,稟陰陽而動靜,體萬物以成形”[15]。南宋吳大素論畫梅雲:“且如梅之寫法,必一附一仰,此不易之理,運思而得其俯仰之趣者,合陰陽之道也。”[16]文論認為:“天地之道,陰陽剛柔而已。文者天地之精英,而陰陽剛柔之發也。”[17]建築藝術論認為:“其宮室也,體象乎天地,經緯乎陰陽” [18]。總之,各種藝術觀,無不認為是陰陽對立原則的體現。而在具體的技法論中,更是充滿了對立統一的辯證法。如書論中,筆畫講求收放、順逆、遲速、抑揚、輕重、剛柔、方圓、肥瘦、藏露、枯潤等關系的辨證統一;結體講求主從、奇正、縱橫、大小、疏密、繁簡、向背、舒斂、同異、虛實、穩險等的辨證配合;篇章上講求上下、左右、前後、斷續、虛實、避就、開合、錯雜、勻齊等關系的辨證處理,處處充滿了辯證法。如畫論中,用筆講求剛柔、輕重、強弱、動靜、曲直、疾徐;用墨講求濃淡、幹濕、輕重、厚薄;構圖又講求賓主、奇正、縱橫、高低、遠近、開合、繁簡、虛實、藏露、向背、起伏等等,總之,從整體觀念到細枝末節,一點一畫,無一不是充滿著對立統一的辨證精神[19]。試想,如果“一分為二”這個理論方法層次不存在,那將要否定人類多少思維成果啊!因此,老子所說的“一生二”這個方法論層次意義重大,是人類辨證思維的精華之一,且不可用所謂的“二元論思維”模式去簡單地否定。
第三,它可以將西方後現代非理性主義的多元論,改造成為有序的多元論即三元論。老子提出“二生三,三生萬物”的觀點,具有重大的現實意義。
如前所述,後現代主義者竭力通過各種方法,將世界描述成一個多元的、多樣的、破碎的、無序的存在,德利茲(G. Deleuze, 1925-1995)將這一觀念宣稱為“是(當代)哲學的最大成就”[20]。對於德利茲這一概括,一是應當尊重的,新理性主義的方法論自然應當將其多元論作為重要因素吸納進來;二是應當保持警惕,在吸納時應當排斥其非理性的、相對主義和不可知因素。德利茲提出的要像一個小孩那樣看世界,排除一切共性和聯系,將世界看成“這樣”、“那樣”、“這裏”、“那裏”,是不可取的;而且這種觀點若與中國古代多元論相比,更是幼稚可笑的,幾乎等於兒戲!
新時期以來,龐樸先生致力於中國多元論的研究,宣揚中國古代“一分為三”的方法論,是極有現代意義的。現在就讓我們結合他的研究成果,闡釋一下老子提出的“二生三,三生萬物”論的現代意義。
其實,對於老子方法論,中國古人有許多精彩的闡釋和運用。如隋代楊上善就用老子方法論註釋過《黃帝內經》。其《太素·知針石》原文和註釋是這樣的:
黃帝曰:人生有形,不離陰陽。(楊註曰:萬物負陰抱陽,沖氣以為和。萬物盡從三氣而生。故人之形,不離陰陽也。)天地合氣,別為九野,分為四時,月有大小,日有長短。萬物並至,不可勝量。虛實□去吟,敢問其方?(楊註曰:從道生一,謂之樸也。一分於二,謂天地也。從二生三,謂陰陽和氣也。從三以生萬物,分於九野、四時日月、乃至萬物,一一諸物,皆為陰陽氣之所至;故所至處,不可勝量。不可量物,並有虛虛實實之談,請言其道?“方”,道也。)[21]
從楊上善的註文可以看出,根據老子的思想,這個“道”,一開始只是“無”。它無聲無臭,變化自己而變為“有”,這個“有”雖然有形有象,但只是物之初,形式單一,是謂之為“樸”,這便是“一”,是謂“道生一”;“一”又發揮自己的潛能,形成陰陽二氣的對立統一,一分於二,天地之分,便處於這個層次上,這便是“一生於二”;陰陽運動,沖氣為和,又合成一個新的一極,與前面的二極構成鼎足三立之勢,這便是“二生三”;於是“從三以生萬物”,構成了一個豐富多彩、虛虛實實、氣象萬千的物質世界和精神世界,然而,這個大千世界再豐富,不可勝量,皆由陰陽所生,而且是道通為一的。因此,治疾之“方”,不過是按道行事而已。這中間,“二生三、三生萬物”的思想最為光輝奪目。
首先,萬物和世界,應當是三分的。為了張揚這個真理,龐樸先生作出了巨大的努力,他發現古今中外都有一分為三的觀念。如黑格爾介紹說:
畢達哥拉斯(Pythagorus, 前570-前475)派更說,一切的一切都是由三元決定的。
因為全體的數有終點,中點和起點;這個數就是三元。
我們稱二為“雙”而不為“全”;說到三我們才說全。三所規定是全體(或全π’uν)。這才是全體性。三分的東西,是圓滿地劃分的東西。
同時黑格爾還介紹了亞裏斯多德的三元觀:
這種三元是什麽,亞裏斯多德說得非常確定;凡是圓滿的,或具有實在性的,都是在三元中:開始,中間和終了。開始是單純者【按,相當於“樸”?】;中間是它的變易(二元、對立)【按,是否相當“一生二”、“負陰而抱陽”】;統一(精神)是終了:終了是從開始的對方回到統一【按,不是類似於“沖氣以為和”或“二生三”嗎?】[22]
由此可以看出,畢達哥拉斯與亞裏斯多德都是承認三元論的,特別是亞裏斯多德對“一、二、三”的解釋,與老子,與楊上善的觀點何其相似,因此,黑格爾也認為“三是深刻的形式”[23]。這樣,當中國古代的楊雄(前53-18)在他《太玄》一書中宣稱“天以三分”、“天以三成”[24]的結論時,便不為虛妄,而是人類的共識了。
其次,三分論中,還存在著三足鼎立的思想。龐樸先生分析說:
儒家哲學謂天地人為三才,亦稱三極,便是如此。其所謂天,並不比它二者高超,所謂人,也不比它二者卑微;天地人三極,分別表現了宇宙的氣、形、德。從功能上說,天之用為化,地之用為育;人之用,叫做贊,即發揮其主觀能動作用,贊助天地的化育,以此遂得與天地參,即與天地鼎立而三;三者的地位,於是遂成平等。
三足鼎立的另一說法叫三位一體,無論是基督教的聖父聖子聖靈,佛教的佛法僧,道教的精氣神,還是伊斯蘭教的阿裏、安娜、穆罕默德,都屬於二維三極、三角平等式的三分形態,是一分為三、合三為一的特殊例證。盡管它們都是虛幻不真的,但作為一種思維方式,它們卻是很認真的,而且有其無處不在的宏觀依據。[25]
龐樸先生的這個觀點,黑格爾也是同意的,他說:“如果三位一體是有某種意義的,那末我們就必須了解它。”[26]
再次,三元論的實質,乃是多元論。從直觀上看,人們看慣了年分四季,材生五行,天張六合,色呈七彩,卦成八象,學裂九派,人有十等等現象,因此若說多元論他容易接受,若說三元論,他們就不解了。其實在中國古代哲學裏,三就意味著多。郭沫若認為,“三”是對多的最高概括,“古人數字的觀念以三為最多,三為最神秘”,因此,“參”與多同意[27]。例如荀子說的“吾日三省吾身”,“三”就是多次之意。對此,龐樸先生更有深入的研究,他說:“其實三就是多,多必歸於三。其所以必歸於三,乃是因為,一切事物,都以與其對立者相聯系的方式存在……而既對立,便有中間。有兩端,有中間,於是(多)便歸於三。……三生萬物者,“三”體現為“萬物”,“萬物”皆是一個“三”。[28]這就是說,三元論在老子哲學中實際上是多元論,所以老子的方法論實際上已經把西方後現代哲學的“最大成就”——多元論包括進來。並且老子的多元論,以其三元論的形式,深刻地描繪了萬物有機的有序的合乎規律的存在狀態。因此,當我們將西方後現代主義的多元論的某些合理因素整合入新理性主義的方法論時,已經完成了對它的新理性主義的改造。
第四,道家的方法論所呈現的系統性,即觀念方法的系統性,將可以成為人類的一個新的方法觀。這個新的方法觀的最主要特點是它的觀念系統性。在道家看來,由於整個宇宙中的萬事萬物是由層次和系統呈現的,因此人類對世界把握的思想方法也應當與之相適應,用一種系統性的方法論,將事物各層次的本質觀連成一個整體,從整體上而又是分層次地描述事物的本質屬性。這樣,列寧關於由初級本質到二級本質以致無窮的思想便自然包含在這個新的方法觀念中了。其實這種認識事物的方法,除中國古代的道家外,西方古典哲學也有某些覺察,黑格爾在研究畢達哥拉斯和亞裏斯多德的三元論之後說:
單元通過二元向前進展,更在統一中與這個不確定的多相結合,就成為三元。
黑格爾已經似乎看到由一元通過二元向前推進便是三元的這種系統性,這樣,再加上畢達哥拉斯一切都由三元決定的思想,便具有了與道家系統性的思維方法相對應的框架。然而僅僅是框架,因為在黑格爾這裏僅是一種猜測,僅是一種對於“數”的邏輯的推導,而且如果說一元和三元論的說法尚有科學依據的話,那麽二元論則純屬謬誤。是不能與一元論、多元論並列的,當然更不能用二元論替代對立統一規律。而且中國道家系統方法論,自始至終強調一個“生”字,每個層次之間不是一種機械的叠加,而是相因相生的關系,因此,這個系統方法並不像西方分析式系統方法,而是一種“有機”系統論,從這一點看來,它才是真正的系統性方法論。因此,就它的成熟程度和深刻程度而言之,這是西方任何方法論都無法比肩的,因此,它能將人類創造的一切思維方法囊括凈盡,而顯示出光如日月的現代意義。
由於這一方法的現代闡釋,必然帶來人類思維的全面更新。過去的人們總是爭論:是一元論正確,還是多元論正確?總以為它們是水火難容,非此即彼的;其實它們都是人類對世界不同層次的真理性認識,是可以在系統性方法論中統一起來的。過去的人們總是爭論:是一分為二正確,還是一分為三正確?總認為二者必居其一,不可含糊;其實,這只是人類辨證思維的不同層面,既不可以前者否定後者,也不好以後者否定前者,應當在新的系統方法觀中統一起來。過去的人們認為:要麽一分為二,要麽合二為一,是一種不可調和的思想路線之爭,是階級鬥爭;其實它既不是路線之爭,亦不是階級之爭,而是同一層面上對辯證法闡釋角度不同的中西之爭;這是一種有互補意義的爭論,因此馬克思主義的強調“鬥爭”的辯證法,完全可以與中國古代強調“同一”的辯證法,在對道家的系統性方法論中統一起來,結合為現代觀念系統的方法論的有機部分。這樣,這個觀念系統方法論的第二個重要特征便凸現出來,即它的高度綜合性。
這種高度綜合性恰是時代的需要。人類的思想史發展到21世紀初,總的形勢大約與佛經故事裏的“瞎子摸象”相仿佛:
鏡面王令天生盲者摸象,持足者言“象如漆筒”,持尾者言“象如掃帚”,持脅者言“象如墻壁”,持耳者言“象如簸箕”,持鼻者言“象如繩索”,爭之紛紛,各謂己真彼非。王說偈言:“今為無眼曹,空諍自謂諦,睹一雲余非,坐一象而相怨。”[29]
由於人類過去很少用觀念系統方法去思維,而對事物的各個層次上的屬性多半已有相當真實的把握,但就總體而言,其見解仍如“瞎子摸象”,只得局部真理而已,又是非常片面。西方顛覆性思維成果,更是“睹一雲余非,坐一象而相怨”的,今天我們提倡的這種觀念系統性思維方法,正是從根本上提供了將人類發現的各種真理性認識綜合為一個整體性認識的方法。這種方法的提出,幾乎等於換一種眼光看世界,從此擺脫“瞎子摸象”的局面,帶來人類認識和智慧的全面飛躍。
所以,這個新的觀念系統方法的理論意義將是無限的,無可估量的。你看,幾乎時代提出一切理論難題都在這裏得到解決。例如:一元論與多元論的矛盾在這裏得到統一;非此即彼與亦此亦彼的對立在這裏消解;單因論和線性思維的偏向得到糾正;多因論和普遍聯系的觀念在這裏加強;西方分析式系統觀將受到中國有機系統論的改造。而這些巨大的思維成果和現代意義的取得,它破天荒地不是由西方人解決的,而是由現代中國人對中國古代哲學智慧的代表——道家思想的現代闡釋中解決的。充分顯示了中國古代理論的現代意義。這不能不讓我們黃炎子孫油然而生對祖先的崇敬之情。事實證明,正像龐樸先生體會的那樣,“中國的辨證思想,並非像人們常說的那樣是什麽樸素的,也就是說幼稚的、粗糙的”,而是“相當深刻的”“深邃智慧”的“偉大體系”。於是這一新的觀念系統性方法論,便顯示出它的第三個特征,即鮮明的中國特色。在這一方法系統中,中國古代哲學理論的建樹是決定性的,如果沒有對道家思想遺產的繼承,這個方法不可能產生。
然而,這一方法的產生,並不決定於道家思想本身,因為人們會問,道家思想塵封於中國哲學寶庫中那麽多年,為什麽直到今天,才顯現它的理論意義呢?顯然,哲學遺產能否展示其現代意義,還要有現代歷史提供的語境,更要有現代學者在全球化語境中對人類理論思維成果的總體思考,這一思考既包括中西理論的對話與溝通,又包括古今學者的對話與溝通。而這兩個方面的工作,就是本課題的主要工作:中西融合及古代文藝理論的現代轉換工作。上文對道家思想方法所作的現代闡釋,每走一步都是在這個意義上完成的。因此,新的觀念系統性方法論又具有了它的第四個特征,即中西融合的特征。事實證明,即使是思想方法層面上,人類的思維和智慧也存在著廣泛的對話與溝通的可能性,更不要說在一般理論層次上,進行中西融合的可能性了。因此,這一方法論的建構,必將在社會科學的廣泛領域產生廣泛的影響。可以設想,如果這一方法論得以確立,必將激起中國學人的民族自信心,必將激起新理性主義的建設的熱情,必將促使更多的青年學者去發掘民族思想寶庫的理論遺產,走中西融合之路,在建設21世紀民族新文化的運動中大顯身手的。
就這樣,我們完成了人類思維方法的融合與溝通,提出了一個嶄新的思維方法——新理性主義的觀念系統性方法論。它實質上是對中國道家思想方法所作的現代闡釋。它居然能把古今中外人類提出的思想方法的精華融為一爐,形成一個具有無限包容性的觀念體系性思維,真讓人驚嘆古人智慧的博大與精深;同時,這種闡釋完成之時,我們又發現,新理性主義面臨的一切難題,都在這個闡釋模式裏迎刃而解,又對我們宣揚新理性主義增強了信心,它的確可以成為新理性主義的總的方法論。新理性主義由於有了這個總的方法論,它便有了體系,有了靈魂,有點睛之筆,我們相信它將如巨龍騰空而起,活躍於中國人的精神的太空,使中國21世紀,成為新理性主義的世紀。
自下一章起,本書擬將用新理性主義的思維方法,去研究文學理論,並力圖通過中西文學理論融合與溝通,通過對中國古代文論的現代轉換工作,來證明新理性方法論的可行性,來證明中西文學理論走向融合的可能和意義。

 
[1]龐樸《一分為三論》序言,原已在網上發表,但此書在上海古籍出版社2003年出版時,這些話又不見了。
[2]《莊子·齊物論》。
[3]“審”,讀作“沈”。陸德明《禮記•檀弓》釋文:“沈,本作‘瀋’。”意謂停滯之水。故此處仍用繁體字。
[4]列寧:《哲學筆記》,第256頁,人民出版社1957年版。
[5]《馬克思恩格斯選集》,第三卷,第577頁。
[6]恩格斯:《自然辯證法》,第188頁,人民出版社1959年版。
[7]《莊子·知北遊》
[8]陳鼓應先生也認為:“老子以其積極入世的態度比較重視道的客觀性”。見《易傳與道家思想》,第185頁,三聯書店1996年版。
[9]龐樸《一分為二與合二為一》,《開放時代》,2000年第9期。
[10]見《易傳·彖傳》:《否》與《歸妹》。
[11]引見《明儒學案》卷二十六。
[12]張載《正蒙·太和》。
[13]戴震《原善》,《孟子字義疏證》。
[14]《呂氏春秋·大樂》。
[15]虞世南《筆髓論》。
[16]吳大素《松齋梅譜》。
[17]姚鼐《復魯絜非書》。
[18]班固《兩都賦》。
[19]以上諸對立範疇的歸納和羅列,均參考了候宏堂《論陰陽辨證思想及其對中國傳統藝術理論的影響》,《東方叢刊》2002年第2期,第112-113頁,廣西師範大學出版社。
[20]參見B·鮑:《超驗的經驗論:德利茲對黑格爾的回答》,轉引自王治河《後現代哲學思潮研究》,第185頁。
[21]楊上善註《黃帝內經·太素》,卷十九。
[22]黑格爾:《哲學史講演錄》第一卷,第233-234頁。商務印書館1979年版。
[23]同上。
[24]楊雄:《太玄·玄數》。
[25]參見龐樸:《中庸與三分》,《一分為三》。
[26]黑格爾:《哲學史講演錄》第一卷,第234頁。
[27]郭沫若:《周易時代的社會生活》,《中國古代社會研究》第23頁,科學出版社1964年版。
[28]龐樸:《中庸與三分》。
[29]詳見《六度經集》。轉引自閔家胤《進化的多元論》第231頁。中國社會科學出版社1999年版
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