佛教文化對包公文學的影響

論文類別:文學藝術論文 > 古代文學論文
論文標簽:佛教文化論文
論文作者: 李永平
上傳時間:2009/1/16 9:04:00

  摘要:明清時期,佛教教義逐漸深入中國社會底层,成為公眾的倫理規範。受其影響,小說、戲劇中的包公形象塑造明顯地打上了佛教的痕跡。首先,包公被塑造成佛教的“閻羅王”最为流行。其次,受佛教倫理的“因果律”的影響,包公故事裏存在大量關於“報應”的敘事,而且很多作品往往伴有相應的道德“勸誡”意圖。佛教因果報應說強調善得善報,惡得惡報,來世的命運由今世的善惡行為決定,這就結合人們的性命大事、切身利益,引導人們去惡从善,從而推動人們的道德意識的自觉和個人修養的完善。受佛教拯救故事的影响,包公故事有了遊歷冥府的故事。無論是遊歷冥府所見各種陰森恐怖的“果報”,還是親見閻羅王冥府判案,其实質都暗含著“天理昭彰”的內容,只是地獄審判和佛教的修行觀、儒家的天命觀相聯系,更能表現出正義的超驗屬性。

  關鍵詞:佛教文化;明清戲劇;明清小說;包公文學

  魯迅在《中國小說史略》中談到“六朝之鬼神誌怪書”曾謂:“會小乘佛教亦人中土,漸见流傳。凡此,皆張皇鬼神,称道靈異,故自晉迄隋,特多鬼神誌怪之書。其書有出於文人者,有出於教徒者。”后來講到宋話本、人情小說等多次談到佛教對中国小說的影響。明清時期,儒道佛三教逐漸融合,廣泛浸入中國小說的素材選擇、人物塑造、情節结構的安排。反映在包公文學形象的塑造上,小說、戲劇中的包公形象明顯地打上了宗教印痕,尤以佛教為甚。本论文主要就佛教文化對包公文學的影響展開讨論。
  1 閻羅包老
  宋时包拯以威嚴知開封府,民間流傳“關節不到,有閻羅包老”。所謂“阎羅”本是梵文(Yamaraja)的音譯,意為古印度神話中管理陰間之王,其屬下有十八判官分管十八地獄。關於阎王的來歷《慈悲道場懺法》中說:“閻羅大王昔为昆沙國王,與維陀始王共戰兵力不如,因立誓願,願我後生為地狱主治此罪人,十八大臣及百萬眾皆悉同愿。昆沙王者今閻羅王。”《慈悲道榭千法》卷4在中國有關閻王的故事傳說在隋唐時期及以後廣為流行。相传韓擒虎、寇準、範仲淹、包公死後都當过閻王。
  宋元有關包公的話本、雜劇中,以包公為閻王並加以發揮的故事很多。如宋話本《三現身包龍圖斷冤》、元代包公戲《包待制智賺生金閣》、《玎玎珰珰盆兒鬼》等描述包公不僅管人間斷獄,還管地獄訴訟。即所謂“日判阳間夜判陰”。明成化詞话《包龍圖公案詞話》八種之《包待制斷歪烏盆傳》中描述潘成拿著呼叫冤枉的烏盆說:“將盆去見活閻王”。宋元時的南戲《小孫屠》第19場,在包公出場前,東嶽泰山府君使戲中主人孫必贵復生時說:“小聖乃是東嶽泰山府君,勸君莫做虧心事,東嶽新添速報司。”元雜劇《包待制智賺合同文字》第4折的開頭,在包公上場時有詩雲,“咚咚衙鼓響,公吏兩邊排。閻王生死殿,東岳攝魂臺。”在《包待制三勘蝴蝶夢》第2折,《包待制智斬魯齋郎》第4折、《包待制智賺合同文字》第4折、《王月英月下留鞋記》第3折、《包待制智勘後庭花》第4折、《包待制智勘灰闌記》第4折中皆有同樣的記載。明成化說唱詞話《包待制出身傳》、《仁宗認母傳》、《師官受劉都賽上元十五夜看燈傳》等皆有關於東嶽廟的記事。這些描寫都指涉包公是通陰陽二界、掌生死大權的閻王,由此包公在古代鬼戲舞臺上也有了一席之地。
  京劇和地方戲《探陰山》、《鍘判官》、《遊五殿》、《鍘美案》中都有包公查明事實真相。為秉公判案大顯神威於陰曹地府,並和其他閻王發生激烈争執的情節。
  偏巧的是在明代公案小說《龍圖公案》中,有12篇獨特的作品:《忠節隱匿》、《巧拙顛倒》、《久鰥》,《絕嗣》、《惡師誤徒》、《獸公私媳》、《善恶罔報》、《獸夭不均》、《屈殺英才》、《侵冒大功》、《屍數椽》、《鬼推磨》。這12篇作品內容雖也是判案,但大多是写在陰間地府裏由包公對人世間的一些不公平现象進行解釋和裁決。這進一步把包拯“日斷陽間、夜斷陰問”的傳說和“關节不到,有閻羅包老”的赞譽加以敷衍發揮。
  民間传說同樣把佛教的閻王形象加諸包公。流傳在浙江的《包龍图做閻王》更是以民间敘事的想象進一步刻画包公死後做“一殿閻王”因主持公道而被從一殿調到五殿:
  這一殿閻王權力頂大,人死了以後,靈魂進了鬼門關,過了“奈何橋”,就到了一殿受審,一殿阎王都會先將鬼魂打一顿。這叫下馬威,接著就查生死簿,驗明正身,再根據這个人在陽間為人的好壞,做出判決:有的下地獄、上刀山、落油鍋;有的轉世投胎去做牛、羊、豬、狗;也有的馬上投胎去做人。……总之,命運如何,全憑一殿閻王一句話。
  包龍圖上任以後,對进來的鬼魂一不打,二不罵,仔細審問。有些事體弄不清楚,就私行察訪。把事情都弄清楚後,就将那些作惡多端的人打入十八層地獄受苦;對那些好人,不管阳壽有沒有滿,統統放回陽界。這一來,還魂的就多起來了。
  這件事被另外九殿閻王知道之後,他們就聯名向玉皇大帝奏了一本。玉皇大帝大發雷霆,就下旨把包龍圖從一殿調到五殿。
  “閻王”對包公文學形象的塑造的著眼點在於嫁接佛教中“閻王”具有的跨越生死大限追討孽債的屬性,民間社會由此賦予包公“閻王”形象。旨在突出強調包公具有的判斷是非,實現社會公平正義的超驗能力。
  2 業報輪回
  儒家早有建立在“天道”基礎上的果報觀念。《荀子·宥坐》:“為善者天報之以福,為不善者天報之以禍。”《宥坐》道家報应說之集大成者見於《太上感應篇》,其主要內容多抄自於《抱樸子》、《易內戒》、《赤松子》等道教經書,其犖犖大端如下:“禍福無門,惟人自召。善惡之报,如影隨形”。“夫心起於善,善雖未為而吉神已隨之;或心起於惡,惡雖未為而凶神已隨之,其有曾行惡事,後自改悔,諸惡莫作,眾善奉行,則必獲吉慶。所謂轉祸為福。”《太上感應篇》
  不過最終使得果報觀念成為一个圓融自治的理論體系,還得歸功於佛家。佛家的報應說,原是用來解釋世間万物一切關系的學說。在印度佛教理論中,善惡觀與業報轮回說相連,凈染業力決定人生輪回果報,在倫理角度上,凈業即善業,染業即惡业,善業惡業在因果律的作用下就形成善業善果、惡業惡果的善惡報應。在時間空間上,印度佛教因果律的作用範圍不限於此世,而是把業因與果報的因果关系延伸於前世、今世、來世,形成“三世二重因果”的業報輪回鏈,認為人們在現世的善惡作業,決定了來生的善惡果報;今生的倫理境遇取決於前世的善惡修行。人要擺脫六道輪回中升降浮沈的處境,必須盡心佛道,勤修善業,以便證得善果,避除惡報。
  天地之間,一由罪福。人作善恶,如影隨形。死者棄身,其行不亡。譬如種谷,種敗於下。根生莖叶,實出於上。作行不斷,譬如灯燭,展轉然之。故炷雖消,火續不灭。行有罪福,如人夜書,火滅字存。魂神隨行,轉生不斷。

转貼於 免費論文下載中心 http://www.hi138.com   近人梁啟超說:“佛教說的‘業’和‘報’是宇宙間唯一真理”,並且強調說,“我篤信佛教,就在此點,七千卷《大藏經》也只說明這點道理”。方立天先生說:“因果報應論,作為佛教的根本理論和要旨,由於它觸及了人們的神經和靈魂,具有強烈的威懾作用和鮮明的導向作用,在取得社會從上至下的信仰方面。其作用之巨大,實是佛教其它任何理論所不能比擬的。”尤其值得註意的是,早期佛經在翻譯業報輪回時往往與中國的靈魂不死說聯系在一起形成中國化的佛教業报輪回觀,影響到了文學創作的主题構成,從而參與建構了民間社會的道德倫理。對此孫昌武先生有這樣的論述:“中國民間關於輪回,關於報應,關於地獄天堂、菩萨、惡鬼的許多認識,往往並不直接來自佛典,而是得自文學作品,特別是小說,戲曲和講唱文學。”的確如此,通俗小說往往以文字俚俗、形象生動的感性形式,向下層民眾宣揚果報觀念。包公故事裏存在大量關於“報应”的敘事,而且很多作品往往伴有相應的道德“勸誡”意圖。
  包公文學故事中明確使用天道“報應”這個术語的包公戲如《包待制陳州糶米》有“勸君休做虧心事,暗有神明世有刑。”“雖然是輸贏輸贏無定,也須知報應報應分明。”雜劇《神奴兒》曰:“卻不道湛湛青天不可欺,……天若聞雷,休言不報也,敢只爭來早與來遲。”《仁宗認母傳》中有“善惡到頭終有報,只爭來早與来遲”。《包待制斷歪乌盆傳》中有:“善有善報終須報,惡有惡報禍来侵。”至於《三俠五義》其書“光緒己卯孟夏問竹主人”所作序中已雲:“諸多豪傑之所行,誠是驚心動魄,有人不敢為兩为;人不能作而作,才稱得起‘俠義’二字,至於善惡邪正,各有分別,真是善人必獲福報,惡人總有禍臨,邪者定遭兇殃,正者终逢吉庇。昭彰不爽,報應分明,使读者有拍案稱快之樂,無廢書長叹之時。”
  佛教因果報應說強調善得善報,惡得惡報,來世的命運由今世的善恶行為決定,這種看來荒誕的觀念使得現世的人們對生活有了一點敬畏之心。死後世界成了懸在人們頭上的一把達摩克利斯劍,使人們有了一種對冥冥世界的敬畏之心,這種敬畏之心使人們在現世生活裏不能總是膽大妄為而必須有所敬畏,不能總是采取實用策略而必須有精神追求。《老殘遊記》中的黃龍子說,他雖然並不赞成“裝妖作怪,鼓惑乡愚”,但也擔心無神無鬼論造成人們“不敬祖宗,為他家庭革命的根源”和“无天譴,無天刑,一切違背天理的事都可以做得”的放肆,引起社會的“無秩序”。這樣,佛教借助人們的性命大事、切身利益,引導人們去惡從善,從而參与推動了人們的道德意識的自覺和個人修養的完善。
  3 冥府遊歷
  按佛教教理,地獄作為六道輪回的一道,是業報流轉所處的狀態,能夠自由地出入三界,需要特殊的神通。如佛弟子目犍連(簡稱目连),部派佛教的典籍裏记載說他曾與舍利弗人定同赴地獄,與提婆达多、六師外道等相會並聽其訴說受難事。目連在佛弟子中本是“神通第一”的,他可以变化自在,出入三界,是一般人不可比擬的。設想普通人也可以到地獄裏巡遊一番,再回到人世,這是基於中土幽、明二界觀念的一種奇妙設想。
  在經典傳譯方面,維祗難所譯《法句經》里有《地獄品》,西晉《大樓炭經》有《泥梨品》,都是專門描寫地獄的。《雜譬喻經》中的魂遊地獄故事較為詳細生动:
  昔王舍城東有一老母,慳貪不信。其蜱精進常行慈心,念用二事利益群生,一者不持熱湯潑地,二者洗器殘粒常施人。老母得病有氣息,魂神將之入地獄中,見火車爐炭镬湯湧沸,刀山劍樹苦楚万端。老母見問訊是何物。獄卒答曰:“此是地獄,王舍城東有悭貪老母,應入其中。”老母自知悚然愁悸,小复前行。七寶官舍妓女百千種种珍異。問此何物,答言:“天宮。王舍城東慳貪老母有婢精進,命盡生中。”老母忽活,憶了向事,而語婢言:“汝应生天,汝是我婢,岂得獨受?汝當共我。”婢答之言:“脫有此理,轉当奉命。但恐善惡隨形不得共受耳。”母即不慳貪,大作功德。
  其中對地獄恐怖的描寫產生了巨大的震撼力,在對群眾的宣教中起著重要作用,這是地獄類經典得以流傳的重要原因之一。在傳人中土的佛教地獄報應思想的強大影響之下,中土人士的冥界觀念發生了根本轉變。在作為靈魂去處的冥界里演變出一個亡靈承受業報罪罰的場所。文學創作中集中地反映了這一演變,利用本來的“入冥”故事的框架,創造出地獄巡遊的情節,讓眾生目历“地獄審判”的善惡分明,實現对蕓蕓眾生的現身說法。
  反映包公故事中的遊歷冥府與“審判”母題緊密相關。如《龍圖公案》中的《屍數椽》,包公在冥府判案道:“聽分上的不是,講分上的也不是。聽分上的耳朵忒軟,罰你做个聾子。講分上的口齒忒會說,罰你做個啞子。”
  《包公演義》第29回《判除劉花園三怪》包公親自到地府查考妖孽的身世:
  包公分付二人:“好生看我屍首,待我還魂回來,重重賞你。”二人從命不題。移時之間,包公魂魄來到地府,先使人通报。閻王聞報文曲星官到此,遂親下殿接人,分賓主坐定。閻王問道:“今蒙星官親臨冥境,不知有何見諭?”包公曰:“今有新安縣潘松狀告劉評事花園內三怪為禍,白日迷人,取人心肝下酒,非止一端。拯有心救民,剿此妖孽,恨力未能,因特到此。万望閻君著落判官,看是何處走了妖怪。即當剿滅,與民除害。”閻王聞言,即令判官查了,回言答道:“詳查此怪,原來白聖母是個白雞精;赤土大王是條赤斑蛇;玉蕊娘是個白貓精。觀此三個孽畜,盜飲仙酒,神通廣大,因此下界不能除之。星官差要除此孽畜,必須具奉奏聞玉帝,差遣天將,方可剿滅矣。”包公聽罷,點頭還魂回轉陽間,賞了張、趙二人,隨即齋戒沐浴,焚香具表奏聞玉帝。玉帝聞奏,與眾文武議曰:“朕觀文曲星官下界,為官清正,鬼神欽仰,今下方有怪如此害民,即宜殄滅。”
  筆者認為,无論是遊歷冥府所見各种陰森恐怖的“果報”,还是親見閻羅王冥府判案,其實質都暗含著“惡有惡報,善有善報,不是不報,時間未到”這样的報應觀念,只是经過神通廣大者冥府遊歷,亲歷“地獄受苦無問”的現場,进一步“現身說法”,確證善惡報应具有超越陰陽兩界的超验性。
  佛教的教義觀念直接影响到民間社會的認知,進而產生了這類明顯受到佛教故事和佛教觀念影響的小說,它以佛教的虛構和超自然描寫實現對公平正义的訴求,憑借作家的奇幻之筆匡正人世間顛倒是非之事,借助閻王的審判、因果報應、冥府遊历所見抒發社會理想,這不僅深化了匡扶正義的主題,賦予了超現實描寫以批判現實主義的精神,而且使其洋溢出濃厚的浪漫色彩。 轉贴於 免費论文下載中心 http://www.hi138.com
下载论文

論文《佛教文化對包公文學的影響》其它版本

古代文學論文服務

網站聲明 | 聯系我們 | 網站地圖 | 論文下載地址 | 代寫論文 | 作者搜索 | 英文版 | 手機版 CopyRight@2008 - 2017 免費論文下載中心 京ICP备17062730号