宗教熱:靈魂的痛楚

論文類別:文學藝術論文 > 美術論文
論文作者: 未知
上傳時間:2006/6/19 15:20:00

【內容提要】近年來宗教熱再度興起的藝術現象,已不是簡單地以世俗化的眼光去表現宗教題材,而是試圖將世俗生活宗教化。他們的圖式生成過程具有很大程度的悟性和藝術直覺特征,但同樣反映出當代藝術家的焦慮。

【英文摘要】For the artistic creation,a religion fever has sprung up again in recent years.Such a phenomenon doesn’t reflect the religious subject simply at a secular angle,but tries to religionize the secular life.Their artistic creation shows the characteristics of their art understanding and intuition to a great extent,yet in the mean time reflects the worries of the contemporary artists.
【關 鍵 詞】宗教熱/靈魂的痛楚/美術創作
religion fever/miserable reflection of soul/artistic creation
嚴格意義上的人類宗教文明已有五萬年左右的歷史,而有宗教色彩或宗教意味的文明現象,可能要追溯到十多萬年以前,即人類“走出非洲”慢慢地在亞歐等地穩定下來之後。宗教現象的出現,最初可能有三種原因:第一,從諸如電閃雷鳴、旱澇天災等自然現象的神秘和恐懼的心理中,逐漸形成了“自然神”的宗教觀念;第二,從對諸如夢境、疾病特別是精神方面的疾病引起的幻境、人體神秘能力(如性體驗、生殖能力、血緣親情)等神秘心理中逐漸形成了“神秘性”的宗教觀念;第三,由於人類在其誕生之初就屬於一種社會性群居生物,因而從對諸如權威者的長期敬畏心理、對具有某些超常能力者的神秘心理和崇拜心理中滋生了這樣那樣的“信仰性”的宗教觀念。
由此,我們可以得到兩點認識:第一,宗教文明具有神秘性、異己性和威懾性等特點。第二,宗教文明是圍繞著對宗教主體的生命的渴望、尊重和認識等活動形成的。但是,由於宗教對生命的理解是建立在神秘性、幻想性基礎上的,因而它對人類生命越是尊重便越發壓抑,越是渴求便越發危害。
我們註意到首屆中國油畫展明顯地昭示出的宗教熱再度興起的藝術現象,但已不是簡單地以世俗化的眼光去表現宗教題材,而是試圖將世俗生活宗教化。由於現世生活中存在著太多的醜惡,又太缺少精神信仰,所以年輕的畫家們才不約而同地在平凡人生中尋求一種宗教情感與宗教精神;才不約而同地越過傾向世俗的文藝復興盛期去追慕幾位早期原始派大師的藝術風格與藝術精神。在這些大師們(以弗朗西斯卡為最)的作品中,顯然還保留著與中世紀相通的那種“宗教感”和造型趣味,畫家們的這種追求,正好為古典畫風的形成找到了合理的精神內涵——把藝術作為弘揚人類崇高的向上的永恒精神的途徑,藝術在此只是通向“彼岸世界”的手段。當永恒精神作為信仰和理想趨向目標時,就有了宗教意識,所以許多畫家選擇了宗教題材,如韋爾申、王廣義、舒群、丁方、沈勤、谷文達、成肖玉等等。《江蘇畫刊》1986年第4期發表了王廣義《我們這個時代需要什麽樣的繪畫》一文,表述了一種近乎拯救人類的基督精神和陳述了時代的繪畫的要求:
在我們這個時代,只要我們嚴肅地靜觀一下目前繪畫界的現狀,就會看到一些追求現代風格的畫家們,仿佛在創作的泥濘中掙紮,那種健康的、崇高而莊嚴的精神愈來愈遠離了我們。
返回原初,高揚人本的崇高與自然的和諧,建樹一個新的精神模式,無疑應該成為我們這個時代的畫家們的共同目的。
繪畫應準確地轉換出崇高的理念,不應是病態的和刺激的。在這裏,人本的力度精神和美的組合性將構成健康的張力場而作用於人類社會。
這種具有上升感的繪畫,從其外觀上來看,應帶有“斯特拉斯”(德國的一座著名建築)那樣的形態,它騰空而起,崇高壯觀,濃蔭廣復,而千枝紛呈,在它的巨大而和諧的一體之中,表現為一種崇高的理念之美,它包含有人本的永恒的協調和健康的情感。
……在我們這個科學技術飛速發展的時代,使繪畫建立有序結構的最理想方式,就是高揚一種崇高而健康的文化精神。通過繪畫將這種崇高而健康的精神得以呈現的畫家們,將是恢宏的所有者,將伴隨著時代而前進。

費爾巴哈說過:
“人的依賴感,是宗教的基礎,而這種依賴感的對象……就是自然。自然是宗教的最初原始對象,這一點是一切宗教和一切民族的歷史所充分證明的。”[1](P1-2)恩格斯在談到宗教是人們日常生活外部力量在人們頭腦中的幻想反映時也指出:
“在歷史初期,首先是自然力量獲得了這樣的反映。”[2](P354)
自然崇拜是原始宗教中的最早形式和最初內容。
人對自然的崇拜,莫過於人把自然看作人類起源的認識更早、更重要了。在若幹民族的創世神話中,我們都可以看到人類對自然本身的崇拜痕跡。如漢族創世神話說“人乃女媧用黃土造成”。而在我們年輕的畫家宣言、文章、作品中,也可以看出他們對自然的崇拜。如丁方所說:
我無數次躑躅於邊塞高原那清寒的崮峁上,流連於那些被流沙幾乎湮沒的峰火臺旁。當我俯瞰著黃河是如何酷烈地穿過高原;
當我遠眺連綿的崮峁與荒漠流沙犬牙交錯,並如何凝固成為震撼人心的悲劇性地貌形態;當我仰望那在高原、戈壁的盡頭巍然矗立著的高遠雪峰,一種如溶巖般的熱流,便滲入到骨髓深處。
血液中的聲音告訴我,唯有高原才是你的生命投入朝聖旅途的基點。
望著那逐漸聚斂成堅定方形的崮峁山巒,正沿著火焰的邊緣,緩緩下降。復而上升,我的心便如淚泉之谷那般溢滿。
一縷金光,從濁重的晚霞中透射出來,掠過所有山頂,直射在一道深淵那邊的山體上。呵,正是這神聖的君臨之光,賦於了那原本陷於卑汙中山體以高貴的形態,它猶如年輕英俊的王子頭戴王冠,客姿傲然。而那些無緣蒙受金輝朗照的山峰則面目愈顯昏暗,只能向著那光華降恩的中心唏噓嗟嘆。
在屏息默察中,山體的幽暗部漸漸與大地夜空融為一體,而那光華則愈顯耀眼奪目,最終化為一道聖焰的幻形升騰而去。
……
它照耀著佇立於清靜山頂的身形,在數座山脈的拱衛下,平穩地向我走來,我最大限量在展開只是你微不足道的一部分,那皚皚白頂的容顏,永遠在靈魂顫栗的時刻攙扶著我;使我猶如在流浪中拾到黃金一樣,滿懷感激地匍伏於地……”[3](P201-203)
丁方的這種回歸意識,其深層原型仍是在於人的尋找保護,尋找生存的本能,呼喊回歸自然也便是渴望回歸母體。從1983年夏至1986年,丁方連續對西北大地(黃土高原、河西走廊、青藏高原的昆侖山和唐古拉山地區)進行了幾次體驗。從1983年到1984年他所創作的一批作品便顯示了他從孤獨中步出的力量。1984年底,他的作品開始進入《城》系列時期。這一主題來自於他對黃河兩岸及戈壁荒灘上無數古舊城堡的感應。這些古堡在畫家眼中成了溝通與歷史記憶維系的象征。由此開始,他的畫面上的物像造型與整體結構變得日益嚴峻和硬朗,充滿了激烈動蕩的因素。城的本體也嚴峻、繁復而渾厚,它周身凝聚著隱匿在歷史迷霧深處的苦難。於是乎他在整個《域》系列的每幅作品視覺中心處都有意識設置一個閃爍於極遠處的神秘微光:它暗示著某種新的轉變之必然到來。這種必然性最終在《走出城堡》一畫中達到了高潮:對一個新的境界的瞻矚,通過畫面上方遠處的那一片光輝而被昭示出來。經由《走出城堡》,漸漸地在丁方的作品中出現了巨大的面具形象。它源於畫家在體驗古堡的同時,對高原整體形態的感悟。它作為生命存在於深邃的歷史之夢中的原始象征,凸現於沈重的結構內,似乎在呼喚著苦難。盡管現代人可以在城市日常生活的奔忙中忽視這呼喚,但卻無法否認它的存在。在《呼喚與誕生》系列中,畫畫嚴整的結構安排與浮雕手法的運用旨在最大程度地表現承受痛苦的堅韌意誌力,以及人格化了的面具從大地中凸現出來的張力。逐漸地象征歷史苦難呼喚的青銅面具的造型日趨銳利,並最終鍛造成燃焰般的劍形,這便是他的《劍形的意誌》的造型基礎。對意誌和痛苦二者間張力的表達,是這一短暫性的壓倒傾向。但丁方卻未止步,他不斷地凈化自身,聆聽啟示,聚集力量,結果便產生了《悲劇的力量》和《走向信仰》系列。進入90年代以後,丁方的創作基本集中在現代人心靈的蒙難體驗方面。即是以純粹的視覺語言精神化的表現,來隱喻現代大機器工業文明中物質對人的壓迫,以及物質繁榮表象下的精神荒原本質。這一時期的作品改變了那種過多依賴基督教元素進行精神境界顯示的模式,而是將宗教情感與堅澀凝聚的筆觸,與惝恍速離的物像有機地融合起來。這無疑標誌著丁方藝術思想的成熟。黃土高原及其城堡再一次返回畫面。然而一個顯著的區別在於畫家的視點發生了自上而下的變化。早期作品多以平視甚或仰視的角度觀照對象,反映出畫家對土地的癡迷與眷戀以及植根於其中的堅執;近作則往往采取俯視的角度,既象征著畫家對地域的超越和精神的憑虛漫遊,又具有一種從高空向下俯沖的疾厲而悲壯的動感。1991年丁方完成了《言成肉身》、《皈依之途》、《迷津》、《懇請降臨之地》、《高原酷流》、《聖十字的君臨》等一系列作品。《迷津》的主導意象似乎來自博爾赫斯的小說《交叉小徑的花園》。畫面中縱橫交錯的路徑,從光亮處穿過並沒入幽暗之中;蒼茫的黃灰色在灰蘭色調的襯托下被推向遙遠的天際,直至與莽莽的長天宇宙融為一體。生命的符碼與歷史的遺跡,命運的乖戾與未來的不測,均在那微顯斑駁的畫面肌理中呈露。在《懇請降臨之地》中,我們可以感受到一種內在的神秘懇請在楔入大地的軀體中湧動。《聖十字的君臨》試圖證實:這是一次跨越地理、民族、歷史範限的、生存論意義上的與神聖的相遇。《魂迷的居所》仍然意在隱喻現代靈魂陷於迷津的困境。《憂嘆之路》與《救主的苦路》仍然在延續黃土高原的主題,但色調已從紅黃暖色調的高亢轉入蘭綠冷色調的低徊。從中不難看出:丁方畫路的顯要標誌是——從民族性地域走向個體性身位。在話語中的表達是:山戀——地域性的標識——被當作人體——身位的標識來畫,反之,人體被當作山巒來畫。
丁方的畫語語匯是綜合性的。沒有一位藝術家會成為這種綜合性的例外,這是個體性的言語行為的形成之途。問題在於:由語匯之綜合性形成的言語個體性所顯明的個體性之交往樣式,成為何種個性心性和精神意向的顯示。個體性的交往如何交往,一樣有其意向性的選擇。言語的個體性既是如此交往的原因,亦是其結果。個體間的孤魂相交的痕跡留在個體的言述之中。而丁方的畫語之個性遠遠超出漢語言場所界限的維度。劍型的設定,哥特式建築語匯的化用,十字架符號,受難畫式的色彩,表現主義的渲敘語式,指示出個體間的孤魂相交在丁方身上的幅度和深度。用“西方的”或“基督教的”語符來描述丁方畫語織體的個體性,甚至藝術批評式地指其為借用概念符號,只表明當代藝術批評或美學如果不是在無意中抑制個體言說的本真言述,就是在昭然自身語匯的貧困。 免費論文下載中心 http://www.hi138.com

費爾巴哈在論宗教本質時,曾多次提出:上帝的本質其實就是人的本質。他說:
人之對象,不外就是他的成為對象的本質。人怎樣思維、怎樣主張,他的上帝也就怎麽思維和主張;人有多大的價值,他的上帝就也有這麽大的價值,決不會再多一些。上帝之意識,就是人之自我意識,上帝之認識,就是人之自我認識。”
又說:
“屬神的本質之一切規定,都是屬人的本質之規定。”[4]](P42-44)
因此,宗教藝術中的神的創造,極其深刻地反映出人類在自然困境和社會困境中的憂患意識。所以,宗教理性的畫家試圖用感性式“經驗地”去表現永恒精神(超驗的),或說用永恒精神指引著自己的感知來整合現象界。將現象組織成一種秩序,從而使假設的神和高高在上的原則在經驗世界中對象化。王廣義的繪畫就明顯地帶有這種“秩序化”的特點。這種秩序不是世俗經驗的,即不能完全與視覺經驗對象對應,只能在心靈和情感之力方面體驗。所以一方面將視覺經驗世界的豐富性和多樣化變得單純而有共性,另一方面將這些凈化了的視覺形象由按照永恒“原則”轉化的畫畫的內部結構——“框架”和“力”組織在一起,即形成了特定的具有宗教意味的圖式,這就是《凝固的北方極地》和《後古典系列》。
然而,韋爾申卻偏愛、喜好和向往的一種質樸、深沈、莊重、永恒的東西,他總想在畫面上體現出一種崇高和永恒的精神力量。正是出於這種表達的欲求,才促使他選擇和借用了蒙族題材。韋爾申的藝術主張更接近於塞尚,塞尚一生都在努力使自己的感覺跟從於一定的結構,努力將自己的印象通過一定的形狀和輪廓固定下來,凝煉成一種堅實、永恒的東西。韋爾申並不主張把人畫得栩栩如生,活靈活現。他的造型原則甚至完全與此相反,他常常把人往僵、往癡、往板裏畫,畫得像出土的陶俑(如蒙族婦女),直至“把人畫死”,畫得“靈魂出殼”。甚至將真實的風景畫到如同一片化石所顯現的模糊景象。然而,正是在這個通往“死”的臨界線上,韋爾申從“死”的莊嚴中發現了“生”的永恒,讓人感到有一種宗教般的宏偉與莊重。這裏的“永恒精神”不是具體的上帝或某種神旨,像是康德的實踐理性中的信仰,又像是黑格爾的絕對精神(理念),但更像尼采的“全能意誌”,這“意誌”是人的綿延的生命力向上的啟示,是“酒神藝術的永恒現象”,這種藝術表現了那似乎隱藏在個體化原理背後的全能意誌,那在一切現象之彼岸的歷萬劫而長存的永恒生命。”
值得一提的是,現代水墨表現出與傳統題旨迥然不同的哲學意蘊,即從哲學意義上尋找永恒的本我,更多地體現了對宇宙、生命意義的追問,頗有一點宗教意味。他們的圖式生成過程具有很大程度的悟性和藝術直覺特征。這種自覺追求使現代水墨獲得了極大的藝術張力,進而折射出當代“人”的主體意識。比如,劉子建的作品常見墨團,幻化的水跡,肌理以及點、線的交錯,令人深省並顯示出一種時代特征——騷動般的激情。其實,它喚起的是一種不可解釋的焦慮,用一種類似渾茫的理性洞察力,又結合謎一般組合的物體,以求達到那種既深邃而又神秘的水墨境界。而劉子建的《失去故園》、《抽象水墨》、《楚山魂遊》等水墨作品則只求墨象的自由運動,那墨象的運動與運動的墨象互相沖撞、滲透、交響、融合而產生嘹亮雄渾的音樂感,久久回旋,似乎在這種墨象變幻的觀照中,聆聽到了一種“天籟”之音在心頭回旋,又看到萬古如斯的“易”的生命律動。1988年劉子建大病一場並危及生命,令畫家對生命的限度、對存在的意義,乃至死亡境界都有了更深刻的體驗,體驗到了一種碎裂後的飄浮,體驗到了不知何去何從的茫然。可以說,劉子建的人生焦慮不僅僅是一個畫家個人的焦慮,同時折射出一種時尚,因為他同其他人一樣不能向所存在的世界徹底皈依,又不能以超自然的力量對世界享有主權,這種對自然疏離,對社會的疏離,自然使他陷入難以自拔的焦慮之中,在人類進化的各階段,人類從哲學、藝術、精神等諸方面的反省逐漸覺悟:人本身,他的思想、想象、行為、文化及自然的神秘都不是絕對的價值,不是最後的目標,人類偉大的思想巨人和人類偉大的藝術都表明,人、自然和經驗世界在它的本身內都無法為自身的存在自圓其說。這種人類的悖論不僅在劉子建身上得到反映,在他的作品中也得到了反映,那就是他作品中驅之不散的幽靈——對現代生存環境的虛無傾向的深刻焦慮。

從《帶窗口的自畫像》中,我們看到了谷文達靜穆、單調、孤寂的內心世界,那稍帶悲劇色彩的重復組合,構成了一種宗教式的永恒原則。我們昔日曾有的那些勇氣、榮譽、希望、自豪到哪裏去了?哲學家們是把這一結局作為人類的必然命運揭示給我們的。宿命,這一堅硬的邏輯,對於我們仿佛是無法選擇的。但人不是物,具有精神的品位。於是人開始了反抗。宿命和反抗,構成了人類生活的主題。縱觀當今世界,人們的反抗大致有兩種形式,一是功利主義,一是虛無主義。功利主義的反抗是幻象的,虛假的,其歸宿只能是灰燼。虛無主義之為生命的反抗形式,那是不言而喻的,當功利的蛆蟲忙碌於它的生活時,荒原在它的視野之外,荒原只對那些覺悟靈魂,才成其為荒原。生命在這個無法駐足的曠野漫遊時,虛無作為無邊無際的幽暗出現了,幽暗、冷漠只是一個背景,當生命剝落掉他一切的花枝葉蔓,在危巖陡崖上用冷笑漠視著這個荒原時,那才是虛無的反抗。
如果說一度谷文達對塞尚、畢加索推崇的話,那麽,現在他認為杜桑才是最偉大的藝術家。如果說一度他對形而上的藝術本體充滿宗教般虔誠的構築之心的話,現在他更關註的是將傳統觀念和形式徹底推到極端的破壞手段。谷文達選中了用文字來作這一破壞手段的媒介,從而使畫面內容不是通過自然界的形象傳達出來,而是通過文字傳達出來。我們可以把這種追求看作是傳統的中國畫“詩書畫印”四位一體的觀念的擴充。但在具體的藝術實踐中,谷文達將山水花鳥形象改為抽象的水墨團塊或超現實的形象,將詩文的意境意義變為偏旁部首、錯字、倒字、漏字的組合,擯除了文字的通常意義的表義性,而突出了它在形體上的肢解和分離,並使其與抽象的水墨團塊保持造型上的整體關系。像《正反的字》、《錯位的字》、《無意的字》、《圖騰與禁忌》、《我批閱三男三女所書寫的靜字》、《瘋狂的門神》等就是這一類作品,也是谷文達所說的“審美過程”的語言文字,是對於人類無法窮盡的大自然的“內在真實”的某種宗教般狂熱執迷不悟的解釋。並進而通過“直覺”、“坐忘”、“靜觀”而領悟到科學和理性所無法企及的宇宙的“內在真實”,也就是將相對接近於終極實在的權力讓給了宗教式的直覺,但這只是在直覺與邏輯接近真理的程度上比較而言。在谷文達看來,人類根本不可能最終認識世界的本質,終極實在、“內在真實”根本不存在。他希望將悲劇與現實世界隔絕,並以自身的特殊性使欣賞者離開世俗經驗,進入逼近崇高的彼岸世界的境界。所以谷文達心中的終極目的仍是宗教境界,從而使他愈來愈熱衷於在破壞中創造一種超現實的環境藝術。西安展覽後,谷文達作品的“反文化”、“反理性”色彩愈來愈濃,表現出一種宗教般的狂熱激情。是的,在人們面對自然與社會難題,一時無法解決而顯得軟弱無力時,人們則把生存的希望寄托在神的身上。換句話說,在現實的苦難中,人們用宗教這一“幻想的太陽”來寄托生存的希望,用他們所創造的神代替他們去整治自然與社會。因此,走向神性的超越之路,展現為一種雙重品格的精神,它決定了人類所走的道路是一條承受著最大的痛苦和分裂,承受著最強的撕打和沖蕩,歷經虛元和死亡而能奮然超越的勝利之道。在人類的精神歷程中,那聲聲曠野中的呼喚不時傳來,苦難的世界之所以能閃耀出光輝的一面,實賴於這聲聲偉大的呼喚。
然而,我們時代的靈魂又是如此的脆弱,如此敏感,以至於藝術家們只會在自己身上咀嚼所謂“孤獨的自我”。然而—個喪失了超越靈魂的孤單單的個人,無論他多麽高妙灑脫,多麽勇烈任性,也只能是些生活中的碎片或盲目的塵沙。人們的承受力是如此的弱小,自我的哪怕是一些微不足道損傷和失敗,也會引起無限的感嘆、悲傷和絕望。而在對破碎自我的咀嚼體驗中,引伸出一些“新穎”的藝術形式,有觀念性的,有純語言性的,但是,沒有超越的靈魂和內在精神,這些形式究其本質無疑仍是自然的,荒謬的,是對真正的藝術形式的最大的嘲弄和背叛。 免費論文下載中心 http://www.hi138.com
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