“美不自美,因人而彰”--解讀葉朗“美在意象”

論文類別:文學藝術論文 > 美術論文
論文作者: 李月
上傳時間:2011/3/23 14:01:00

【摘 要】“美”是一個復雜的概念。縱觀中西方美學史,對“美是什麽”的問題一直爭論不休。葉朗將“美”歸結為審美意象,這為中國現代美學體系做出了傑出的理論貢獻。本文以柳宗元“美不自美,因人而彰”為命題作為理論切入點,具體分析葉朗運用意象本體論對“美”的闡釋,及對當代美學研究中存在的理論弊端問題的解決。
【關鍵詞】葉朗 意象 “美不自美,因人而彰”

葉朗的“意象”論美學是長期研究中西方的哲學、藝術、美學等方面的理論結晶。他以廣博的胸襟吞吐中西文化,把握了最具中國民族本土特色的美學精神的理論形態。葉朗以“意象”作為美學研究的邏輯起點是對中國當代美學研究中的片面化、機械化傾向的擺脫與克服。
一 “意象”的概念
“意象”這個概念成為一個詞之前,“意”與“象”分別使用在《山海經》中。將“意”與“象”放在一個句子中,最早出現於《周易系辭》。“意象”作為一個詞最早可追溯到王充的《論衡》裏,而正式把“意象”引入到文學理論中,則始於南朝的劉勰。
劉勰之後,將意象理論作為理論範疇加以考察,可以說是在唐代確立起來的。在宋元時期得到進一步發展,而在明清兩代基本趨於成熟,清代的王夫之則提出“詩無達誌”,表明詩歌審美意象的多義性特征。
在中國當代美學界,葉朗通過對中西方現當代美學的研究和反思,對“意象”的美學內涵做了最具有中國民族本土特色的理論闡釋。一方面,他反對西方的“主客二分”思維模式;另一方面,在繼承中國傳統美學的基礎上,對朱光潛、宗白華先生關於“意象”理論又予以批判的繼承。首先他認為,朱光潛在《詩論》中所用的“意象”實際上應理解為“表象”,而“詩的境界”才應表述為“意象”。其次,葉朗明確指出,宗白華先生使用的“靈境”就是“意象”,而非“意境”;並認為“意境”與“意象”不是同一個概念。“意境”是“意象”,但並不是任何“意象”都是“意境”。“意境”除了有“意象”的一般規定性之外,還有自己特殊的規定性。因此,他鄭重提出,應該“從朱光潛‘接著講’”,要回到中國哲學和美學所具有的那種註重“天人合一”、重體驗、“美不自美,因人而彰”的“意象”論傳統,並在《胸中之竹》中第一次提出了“美在意象”。
二 “意象”形成的前提
意象,簡而言之,就是“意”與“象”的有機結合。什麽樣的“景”才能讓人寄之以“情”?當人們欣賞同一處“景”時,為什麽引發的“情”又千差萬別呢?這就需要在縱深層次上解析“意象”形成的前提。
1.具有審美性質的“象”
為什麽我們欣賞自然美會選擇花朵、月亮,欣賞社會美會選擇飛機、摩天大樓,欣賞人體美會選擇身材高挑的美女呢?這是因為這些事物本身具有著客觀的審美性質。李斯托維爾曾說:“審美的對立面和反面,也就是廣義的美的對立面和反面,不是醜,而是審美上的冷淡,那種太單調、太平常、太陳腐或者令人太厭惡的東西,它們不能在我們的身上喚醒沈睡的藝術同情和形式欣賞的能力。”他認為,主體的“情”和“景”不是在任何情況下都能夠交融、契合溝通的。那些平凡的、陳腐的、令人厭惡的“象”,根本不可能激起主體的美感,因而主體不可能進入審美活動,當然也就不可能產生“意象”。

也就是說,審美主體選擇的“象”不僅不是遏止消解美感的產生,而是會促使美感的發生,那麽這就使得“象”要具有審美的性質。
2.存在於社會文化環境語境下的主體之“意”
同樣是花卉,但對於高考落榜的學生來說,再鮮艷的花朵也無法進入他們的審美視野。同是一部《紅樓夢》,看法卻各有不同。不僅同一對象,不同的審美主體的審美存在個別差異,而且同一個人在不同的環境下也會存在審美差異。杜甫“我昔遊錦城,結廬錦水邊。有竹一頃餘,喬木上參天”,而以後對竹子的描寫又有“新松恨不高千尺,惡竹應須斬萬竿”,這些都說明了個人的審美經驗的內容並不是固定不變的,而是具體的、歷史的,並隨著社會實踐的發展而不斷變化的。

“審美心理結構本質上是一種社會歷史的產物,它所構成的審美經驗是來自社會文化的,由這種審美經驗提煉而成的審美觀念、審美趣味、審美理想更直接地與一定的社會生活、一定的社會價值意識相聯系,因而滲透著這種審美價值意識的審美心理經驗,必然隨著社會生活、文化心理的發展變化而發展變化,具有十分鮮明的時代、民族、階級的情調和色彩。”因此,在社會歷史文化語境下,當具有審美性質的“象”符合主體之“意”,且主體對之進行審美觀照並達到了景中含情、情中見景的完整的、充滿意蘊的感性世界時,便形成了“意象”。
在中國美學界,曾有這樣一種觀點,認為“美”是客觀的。例如,黃山的迎客松是種客觀存在,那麽它的美也是一種客觀存在。這是錯誤的。它否定了在歷史環境下生成的審美情感的豐富性和差異性。不同時代、階級、民族的人們對美的看法是千差萬別的,這就使得人們無從考證“美”。而葉朗提出的“美在意象”則解決了這一問題。
三 “美不自美,因人而彰”
唐代思想家柳宗元在《邕州柳中丞作馬退山茅亭記》中有這樣一段表述:“夫美不自美,因人而彰。蘭亭也,不遭右軍,則清湍修竹,蕪沒於空山矣。”在這裏柳宗元提出了一個重要的思想:只有在審美活動中,通過審美主體的意識去發現“景”(清湍修竹),並“喚醒”它,“照亮”它,使這種自然之“景”由實在物變成一個完整的、有意蘊的、抽象的感性世界即“意象”時,自然之“景”才能夠成為審美主體的審美對象,才能成為美。也就是說,“清湍修竹”作為自然的“景”是不依賴於審美主體而客觀存在的,美並不在於外物自身,外物並不是因為其自身的審美性質就是美的(“美不自美”),美離不開人的審美體驗,只有經過人的審美體驗,自然景物才可能被彰顯出來,“彰”就是彰顯、發現、喚醒、照亮(“因人而彰”)。
無論在東方,還是在西方,表述過類似的說法有很多。孔子的“知者樂水,仁者樂山”,莊子的“山林與!臯壤與!使我欣欣然而樂與!”,薩特也曾說:“這顆滅寂了幾千年的星,這一彎新月和這條陰沈的河流得以在一個統一的風景中顯示出來,這個風景,如果我們棄之不顧,它就失去了見證者,停滯在永恒的默默無聞的狀態之中。”這些表述都是說,美依賴於人的意識,有待於人去發現,去照亮,有待於人的“意”與自然的“象”的溝通契合。
關於柳宗元的“美不自美,因人而彰”這個命題,葉朗將其分為三個層面來理解:
1.美不是天生自在的,美離不開觀賞者,而任何觀賞者都帶有創造性
葉朗認為,美離不開人的審美活動,美在意象。這個意象世界不是一種物理實在,也不是抽象的理念世界,而是一個完整的充滿意蘊的感性世界。用宗白華先生的話就是“主觀的生命情調與客觀的自然景象交融互滲,成就一個鳶飛魚躍、活潑玲瓏、淵然而深的靈境。”不難看出,葉朗將自然界存在的物理之“象”(物)與情景交融形成在主體頭腦中的抽象的“意象”之“象”做了嚴格的區別。“‘象’是‘物’向人的知覺的顯現,也是人對‘物’的形式和意蘊的揭示。當人把自己的生命存在灌註到實在中去時,實在就有可能升華為非實在的形式——象”。
太陽,作為物質實體的“象”,雖然具有審美性質,但未必能進入審美活動中。太陽在做農活的莊稼漢眼裏,是“毒辣辣”的,不是美的。就是說,作為物質實體的“象”,它只有激發起欣賞者的美感,並使主觀情感與之交融形成了“審美意象”時,才是美的。不同的觀賞者會形成不同的“審美意象”,因此“意象”包含著人的創造性。即使某一物具有審美性質,若無人欣賞,也不能成為美。美離不開觀賞者,任何觀賞者都帶有創造性。這就是葉朗運用意象論對“美不自美,因人而彰”的第一層含義的理解。

免費論文下載中心 http://www.hi138.com 2.美並不是對任何人都是一樣的
葉朗認為,美是客觀的,美沒有變化,對任何人都是一樣的觀點是錯誤的。這說明不同的觀賞者由於個體審美理想、審美趣味的差異,即使面對同一“象”時,也會產生不同的“審美意象”。
同樣是秋天的楓葉,在不同人的眼裏,則有著不一樣的情懷。杜牧“停車坐愛楓林晚,霜葉紅於二月花。”不難想象,杜牧以一種悠然閑適的心情欣賞這隨風飄灑的楓葉時,心中的楓葉早已變了模樣,比那二月的鮮花還要紅艷呢!此時的楓葉在杜牧眼裏,是一個充滿著收獲與歡樂的意象世界。而在西廂記中則有“曉來誰染霜林醉,總是離人淚。”秋天來了,萬物雕落,鶯鶯因愛而感傷,在她的眼裏,秋天的楓葉像是被淚水染過一般,是一個充滿傷感心碎的意象世界。而在戚繼光那裏則是“繁霜盡是心頭血,灑向千峰秋葉丹。”這又是另一種意象世界。在國家存亡的危難之際,他拋開個人情愫,充滿著憂國的情思,這裏的楓葉又呈現出一種豪邁悲壯的感情色彩。
同是楓葉,但是不同的人們形成的意象世界不同,給人的美也就不同。這就是葉朗對“美不自美,因人而彰”的第二層含義的理解。
3.美帶有歷史性
葉朗認為,應站在社會歷史性的高度,將個體的差異性放到整個人類社會歷史的角度來加以考察,運用意象論闡釋“美”。
(1)審美的時代差異。個體的審美意識是隨著時代的發展變化而變化的,處於某個時代的個體其審美經驗都免不了被烙上時代的印記。《詩經》中的名篇《關雎》長期以來被人們解釋為詠後妃之德,而今天的人們早已把它看做一首愛情詩了。不僅如此,從服飾上也可感受到時代的變遷。滿清時期,男子要求留長辮,著馬蹄袖,女子著旗袍;民國時期,代之以中山裝;而五四運動前後,男子則長衫西褲加圍巾,女子則短褂長裙,這是反帝反封建、追求科學民主時代精神的體現。新中國成立後,全國的衣料的主色調單調沈悶,以深色為主。直至新中國成立後由於社會環境氛圍的寬松,服裝的各種款式便豐富起來。可見,服飾也是時代的一面鏡子。
(2)審美的民族差異。由於不同的民族在生活習慣、思想文化傳統、心理及感情等方面的不同,這使得他們的審美感受存在著巨大的差異。
在日常生活中,有的民族把肥胖看成蠢和醜,而埃及人卻認為豐潤肥胖是美的。有的民族以“齒白唇紅”為美,而馬來半島有的民族認為白齒是犬牙,將其看做是醜。在京劇臉譜中,白臉暗示陰險狡詐,黑色則象征剛直不阿。可見,由於不同民族的審美趣味和審美理想,使得他們做出了不同的審美判斷。正如黑格爾所說:“如果我們看看歐洲以外各民族的藝術作品,例如他們的神像,這些都是作為崇高的值得崇拜的東西由他們想象出來的,而對於我們卻會是最兇惡的偶像。他們的音樂在我們聽來會是最可怕的噪音,反之,我們的雕刻、圖畫和音樂在他們看來也會是無意義的或是醜陋的。”
(3)審美的階級差異。所謂的階級,是隨著經濟發展和生產資料私有制的出現而產生的,是與社會功利直接聯系著的。不同的階級體現出的階級、階層的意識、願望是恰恰相反的。體現為審美也是如此。《水滸傳》向我們帶來的情感是“造反有理”,反應了廣大農民的審美願望和理想。而在《蕩寇誌》中卻把農民的形象刻畫得如此醜陋,成為“賊寇”。在中國歷史上,也不乏這樣的例子,“楚王好細腰,宮中多餓死”,楚靈王喜好細腰,無論男女凡是腰圍粗大就厭惡,於是從宮中到朝廷都軟帶緊束,後來就遍及全國。這種好腰之風之所以能夠蔓延開來,是與權貴們鄙視勞動,沈溺於奢華的生活,迎合權貴分不開的。這個例子明確地告訴我們,審美是帶有階級性的。
即使具有相同審美性質的審美對象,由於主體受階級、民族、時代的文化環境的影響,也會產生美感差異。這就是“美不自美,因人而彰”的第三層含義。
可見,在審美過程中,主體的“意”是在一定的社會文化環境中形成的,某個具體的個體(他)只能選擇能夠使自己產生美感的,符合他自己的審美經驗的“象”來作為情感的寄托,從而達到寄情於景、情景交融的一氣流通的“審美意象”之美的境界。而此時形成的“意象”不同於客觀存在的物理之“象”,已是人們頭腦中的“美之象”,它是具體的,是以個體存在的,是專屬於他自己的美。
美是客觀的觀點,最根本問題在於否定了美是社會性歷史性的文化活動。而葉朗的“美在意象”不僅肯定了在審美活動中事物的審美性質的重要性,而且也更加強調了審美情感的關鍵性,將主體的審美情感放到整個人類社會歷史環境下加以考察,以此來說明美是歷史的範疇,是社會性、歷史性的產物,沒有永恒的美。
但是筆者認為,葉朗從意象論出發來闡釋美的本體,也存在著理論弊端。首先,葉朗將審美活動看成是一種意象性的活動。這是不合適的。審美對象是由審美客體通過審美觀照生成的,不是人主觀頭腦中的審美意象,不是意向作用下的結果。如果審美活動是意向活動,審美對象必定是一種意象,而每個人頭腦中的想象都是不一樣的,從而審美對象也就無法認識了。其次,審美客體與審美對象概念上的混淆。當花朵引起了主體的愉悅與滿足時,它是審美對象,但不能因此就說花朵是審美對象,因為當它離開了主體的審美觀照便只是審美客體。審美客體是審美的可能性,而審美對象是審美的現實性。馬克思曾說:“一件衣服由於穿的行為才現實的成為衣服,一棟房屋無人居住,事實上就不能成為現實的房屋,一條鐵路在通車之前,只是一條可能的鐵路,只有通車之後才是一條現實的鐵路。


葉朗以“意象”為核心建構起了意象本體論美學體系,雖然存在著理論的弊端,但在中國當代的研究領域具有著獨特的價值和意義,對於“意象美學”我們要予以批判的繼承。

參考文獻


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