性善與性惡——中西政治思想的哲學基礎比較

論文類別:政治論文 > 政治哲學論文
論文標簽:政治教育論文 思想教育論文 思想教育論文
論文作者: 佚名
上傳時間:2006/1/12 9:43:00

人性論是中西哲學的重要內容,也是中西政治思想史上重要的哲學基礎。中外哲人的政治思想大都建立于人性論這一哲學基礎之上。因此,既然對中西政治思想進行比較,就有必要深入比較這兩者的哲學基礎。本章主要選擇孔、孟、荀與蘇格拉底、柏拉圖、亞裏士多德,老莊道家與犬儒學派,韩非與馬基雅維裏的人性論为代表進行比較闡述。限於篇幅,其他重要思想家的人性论就只好割愛了。本章不是純粹探討人性論,而是著重從人性論作為中西政治思想的哲學基礎這一角度去闡述。

第一节 中國人性論

  人性問題可以说是先秦哲學的核心內容。先秦諸子進行了廣泛而深入的探討。本节主要闡述儒家、道家和法家人性论。

一、儒家人性論

  探討儒家人性論,不能不首先論及孔子,他是儒家學派的創始人。但可惜的是,孔子本人很少談論所謂“性與天道”的問題,[1]以致連孔子的高徒子貢也感嘆說:“夫子之文章,可得而聞也;夫子之言性與天道,不可得而聞也。”(《論語·公冶長》)在《論語》中,明確記載孔子談論人性問題的話語只有一句,即“性相近也,習相遠也”(《論語·陽貨》)。但就是這句話,竟给包括孟、荀大儒在內的後人以無盡的爭議。從這句話可以知道,不管是誰,人性天生都是相近的,但會隨後天的不同行為習慣而發生變化,故隱含一種人性平等、人性可塑的意味;但從這句話不能判斷,人性究竟是什麽、人性與善惡又存在什麽關系,[2]等等。而這些問題正是孔子以后的思想家們所熱中討論的。其中,孟子與荀子可謂傑出代表。對於孟子的人性論,後人稱之為“性善論”。但這種稱法是否恰當,有沒有曲解孟子本意,需要做重新考察與研究。

  “告子曰:‘性,猶杞柳也;義,犹杯棬也。以人性為仁義,猶以杞柳為杯棬。’孟子曰:‘子能順杞柳之性而以为杯棬乎?將戕杞柳而後以为杯棬也?如將戕賊杞柳而以為杯棬,則亦將戕賊人以為仁義與?率天下之人而禍仁義者,必子之言夫?’”(《告子上》)

  “告子曰:‘性猶湍水也,決諸東方則東流,決諸西方則西流。人性之無分於善不善也,猶水之無分於東西也。’孟子曰:‘水信無分於東西,無分於上下乎?人性之善也,猶水之就下也。人無有不善,水無有不下。今夫水,博而躍之,可使过顙;激而行之,可使在山。是豈水之性哉?其势則然也。人之可使為不善,其性亦犹是也。’”(《告子上》)

  從這两段話可見,告子認為人性是自然的,不分什麽善惡;而孟子也沒有說人性就是善的。他至多只是說明人性可能為善。所謂“順杞柳之性而以為”和“人性之善也,猶水之就下”(前一個“之”作動詞,意為趨向),只是表明一種可能、一種趨向。而“可能”、“趨向”並不等於現实。

  “公都子曰:‘告子曰:‘性無善無不善也;’或曰:‘性可以為善,可以为不善,是故文武興,則民好善;幽厲興,則民好暴;’曰:‘有性善,有性不善,是故以堯为君而有象,以瞽瞍为父而有舜;以紂為兄之子且以為君,而有微子啟、王子比干。’今曰‘性善’,然則彼皆非與?’孟子曰:‘乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也。若夫為不善,非才之罪也。”(《告子上》)

  在這段話中,孟子把人性可能為善的意思表達得更為明確。首先,孟子並沒有直接肯定公都子所謂“性善”的說法。[3]这是因為,所謂“性善”并不是孟子的本意,而只是公都子對孟子人性觀的一種理解。那麽,孟子的本意是什么呢?他說“乃若其情,則可以為善矣”,所謂“乃若其情”指的就是“人性之善也,猶水之就下”这種情況,這就是人性之“情”,也就是一種“可以為善”的可能性。正是這種“可能性”,才是孟子所說的“乃所謂善也”,也即孟子的本意。由此可以得出結論:孟子認為,人性具有一種自然的趨向,就是趨向“善”。這種自然的、對善的趨向,可稱之為“趋善性”。“趨善”不同於“性善”,前者表示一種自然趋向與能力;後者表示一種先驗的存在。所以,如果把孟子人性論當作一種先驗的“性善論”加以批判,是不符合孟子本意的。[4] 不过,如果把“性善”理解為基於“趨善”這一事實而做出的價值判斷,倒是可以成立的。另外還需要說明兩點:其一,“趨善性”作为一種自然能力,相對於孟子所謂仁義禮智“四端”(《公孫醜上》),“趨善性”又可以作為它的本體和根據;其二,這種“趨善性”是“天”赋予“人”的,是人人都具有的一種內在性能,因而具有平等、普遍的意義。孟子所谓“聖人與我同類者”(《孟子·告子上》)、“尧舜與人同耳”(《孟子·離婁下》)和“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)都說明了這一點。總之,“趨善性”是一種人人都具備的“不學而能”、“不慮而知”的“良知”、“良能”(《孟子·尽心上》)。孟子正是以這種“趋善性”來定義人性的本質,因此,孟子的人性觀可概括為“趨善論”。

  事實上,孟子認為,“善”對於人而言,並不是一種現實性存在,而是一種價值取向、一種追求的對象。並且,“善”本身也有不同的层次。孟子說:“可欲之謂善。有諸己之謂信。充實之謂美。充實而有光辉之謂大。大而化之之謂聖。聖而不可知之之謂神。”(《孟子·盡心下》) 所謂“欲”,即是一種自覺的道德意志[5],“善”則是“欲”的對象。由這种道德意誌作為主導,通過存心養性的工夫,如孟子所謂“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養其性,所以事天也”(《孟子·盡心上》),就可以使人性不斷地得到提升、升華,最後達到所謂“聖而不可知之之謂神”的境界。

  需要指出的是,孟子的“趨善論”作為他的仁政思想的哲學基礎,具有十分重要的意義。孟子說:“凡有四端于我者,知皆擴而充之矣。若火之始燃,泉之始達。茍能充之,足以保四海,茍不充之,不足以事父母。”(《孟子·公孫醜上》)又說:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。”(《孟子·公孫醜上》)由此可見,孟子仁政思想正是建立於他的“趨善論”的基礎之上。如果抽掉或否定這一基礎,孟子思想可能就要轉變為荀子思想了。

  饒有意味的是,荀子正是這樣一位要否定孟子人性論的思想家。他的關於人性的定義,摘其要者約有如下幾條:

  “凡性者,天之就也,不可學,不可事。禮义者,聖人之所生也,人之所学而能,所事而成者也。不可學、不可事、而在人者,謂之性;可學而能、可事而成之在人者,謂之偽:是性偽之分也。”(《荀子·性惡》)

  “生之所以然者謂之性。性之和所生,精合感應,不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂谓之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。”(《荀子·正名》)

  “性者,本始材樸也;偽者,文理隆盛也。无性則偽之無所加,無偽則性不能自美。性偽合,然後成聖人之名,一天下之功於是就也。”(《荀子·禮論》)

  上述幾條定義都是統一的,都是通過與“偽”的對比來揭示“性”的本質。若仔细剖析,荀子關於人性定义的內涵約有兩方面:一是就“性”的生之所以然的自然之質而言,具有“本始材樸”的特點;二是就“性”的不學而会的自然本能而言,具有“天之就,不可學,不可事”的特性。这兩個方面都是就人的自然性而言的,合而言之,可謂是“體(自然之質)用(自然本能)合一”。那麽,荀子的人性定義究竟有没有揭示出人之所以為人的特性呢?不妨對照一下荀子的以下說法:

  “人之所以為人者,何已也?曰:以其有辨也。饑而欲食,寒而欲暖,勞而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也,是無待而然者也,是禹、桀之所同也。然則人之所以為人者,非特以二足而無毛也,以其有辨也。……夫禽獸有父子而无父子之親,有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨。”(《荀子·非相》)

  “(人)力不若牛,走不若馬,而牛馬為用,何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:義。”“水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義;人有氣、有生、有知亦且有義,故最為天下贵也。”(《荀子·王制》)

  由上可見,不管是“辨”還是“義”或“群”,荀子都是主要通過人禽對比、人之異于禽獸者來說明“人之所以為人”的特性或本性。這當然是可行的。但是,由此返觀荀子關於人性的定義,可以看到,它未能反映、揭示出“人之所以為人”的特性。不仅如此,荀子還對人性作了一種負面的價值判斷:“人之性惡,其善者偽也。”(《荀子·性惡》)對這句話,学界普遍存在一個誤解,即認為這是荀子的人性定義。但實際上,這並非人性定義,而是一個關於人性的价值判斷。顯然,這個价值判斷是不恰當的,與上述人性的定義是有出入的(自然屬性是中性的),更與所謂“人之所以為人”的特點(“辨”和“義”)是相矛盾的。所以,荀子人性論有兩個嚴重失誤:一是沒有從人之為人的特性去界定人性;二是沒有把后天的“偽”(“人”:後天的自觉為善)與先天的“性”(“天”:先天的自然趋善)統一起來,由此导致上述問題和矛盾。如果把荀子對人的特點的揭示(“辨”和“義”)也視為荀子人性論的固有內涵,[6]那麽,他對人性的定義與他所做的價值判斷,就更構成了直接的矛盾。

  值得註意的是,荀子之所以提出“人之性惡”這一命題,有兩個主要原因:一是作為他的政治思想的哲学基礎。他說:“今人之性惡,必将待聖王之治、禮義之化,然後始出於治、合於善也。”(《荀子·性惡》)可見,荀子之所以強调禮治,是以“人之性惡”作為理论根據;二是針對孟子人性論而言的。郭沫若先生說:“大抵荀子這位大師和孟子一樣,頗有些霸气,他急於想成立一家言,故每每標新立異,而很有些地方出於勉强。他這性惡說便是有意地和孟子的性善說對立的。”[7]此言或有偏頗之處,却也一語中的。其實,正如张岱年先生所指出的,“孟子所謂性,與荀子所謂性,實非一事。孟子所註重的,是性須擴充;荀子所註重的,是性须改造。雖然一主性善,一主性恶,其實亦並非完全相反。究竟言之,兩說未始不可以相容;不過两說實有其很大的不同。”[8]孟荀人性論各有所指,荀子本可以按自己的思想逻輯去展開論述,而不必評論孟子。但荀子不僅批評孟子的“趨善論”,而且進一步批評由“趨善說”所导致的“邏輯結論”,他說:“故性善則去聖王,息禮義矣;性惡則与聖王,貴禮義矣。”(《荀子·性惡》)這裏存在兩個問題:其一,前文業已闡明“趨善”不同于“性善”,而荀子則把孟子觀點理解為性善;其二,孟子雖然堅持“趨善說”,但從未由此否認、排斥聖王的禮義教化,故荀子的“邏輯結論”是强加於孟子的,與事實不符。荀子說:“義與利者,人之所兩有也。雖堯、舜不能去民之欲利,然而能使其欲利不克其好義也;雖桀、紂亦不能去民之好義,然而能使其好義不勝其欲利也。”(《荀子·大略》)這表明,荀子本人也不得不承認“義”是人性中所固有的,人的本性自然地有對善的追求。這一點,既說明了荀子性惡论確實存在自相矛盾之處,又表明了荀子实際上也不自覺地肯定了孟子的趨善說的合理性。可以說,正是由於荀子肯定了“民之好義”的一面,以及“化性起偽”的意義,才使荀子人性論帶上儒家思想色彩,從而與先秦道家、法家等人性論思想區別開來。

二、道家人性論

  在老莊看來,“道”、“德”就是包括人類在內的宇宙萬物的本體依據,而“自然無為”則是“道”、“德”的存在方式。(參見本書第五章)所以,人類那種最初純朴的自然本性就是一種理想狀態。這就是老莊對人性的基本看法。可以稱之為自然人性論。

  討論道家人性論,必然面臨一個自然本性與克制欲望的關系问題。一方面,道家特別強調應當順从人的自然本性,而不要加以任何人为的壓制。這方面的論述可以說不勝枚舉,尤其是《莊子》中的《駢拇》、《馬蹄》、《在宥》、《庚桑楚》等篇的論述,似乎給人一種可以盡情縱欲的感覺,所謂“任其性命之情”(《莊子·駢拇》)。但,道家其實並不主張放縱情欲。道家雖然強調順應自然本性,但這個順應必須是有理、有節的;不然,過度了就会物極必反,反而違背、傷害了自然本性。所以另一方面,老莊也有許多關於無欲、少欲、去欲的說法,例如老子所謂“見素抱樸,少私寡欲”(《老子·19章》)、“禍莫大於不知足,咎莫大於欲得”(《老子·46章》)、“我無欲而民自樸”(《老子·57章》);莊子所谓“同乎無欲,是謂素朴,素樸而民性得矣”(《莊子·馬蹄》)、“君將盈耆欲,長好惡,則性命之情病矣”(《莊子·徐無鬼》)等等。這些話都表明要對人的某些欲望加以限制乃至否定。特別是,以下一段話尤為精辟:“徹誌之勃,解心之谬,去德之累,達道之塞。貴富顯嚴名利六者,勃誌也;容动色理氣意六者,謬心也;惡欲喜怒哀樂六者,累德也;去就取與知能六者,塞道也。此四六者不蕩胸中則正,正則靜,靜則明,明則虛,虛則無為而無不為也。”(《庚桑楚》)這段話對於那些有礙人的本性的因素給予了周詳的分析,可謂全面而透徹。它還指出了一條虛靜無為的修身養性之道,代表了道家的一種典型看法。

  總而言之,老莊看到,就個體而言,人的自然本性是根源於、同一於天的;而落實於社會存在及其發展形式上,又常常表現出與天的某種對立性。從而提出自然無為的“復歸”之道,並由此去批判當時的“仁义”思想。但他們的批判眼光所能照察到的,主要是虛伪的、僵化的“仁義”對人的自然本性的破壞;而不能看到這种破壞是人類歷史發展的必然環節。人性正是通過這些環節而曲折地得到了豐富和發展。所以表現在社會政治思想上,老莊提出了“道法自然”、“無為而不為”的政治思想。

三、法家人性论

  限於篇幅,這裏只論述韓非的人性論思想。韓非人性論的一個顯著特點,就是很少從抽象的角度去做理论闡析,更多地基於人的外在行為特征而做出一種經驗判断。他指出,“夫民之性,惡勞而樂佚”(《韓非子·心度》)、“利之所在,則忘其所惡”(《韓非子·内儲說上》)、“好利恶害,夫人之所有也。”(《韓非子·難二》)、“夫安利者就之,危害者去之,此人之情也。”(《韓非子·奸劫弒臣》)這說明趨利避害是人的本性。韓非進而推断,每個人天生“皆挾自為之心”,即是說人人都以計算之心相待,即使是父母與子女之间也是如此。他說:“父母之于子也,產男則相賀,產女則殺之。此俱出父母之懷衽,然男子受賀,女子殺之者,慮其後便、計之長利也。故父母之於子也,猶用計算之心以相待也,而況無父子之澤乎!”(《韓非子·六反》)父母、子女之間尚且以計算之心相待,何況其余?所以,韓非接著就對君臣及社會上的其他人際關系也做了清算。他说:“且臣盡死力以與君市,君垂爵祿以與臣市,君臣之際,非父子之親也,計數之所出也。”(《韓非子·難一》)又說:“醫善吮人之傷,含人之血,非骨肉之親也,利所加也。故輿人成輿則欲人之富貴,匠人成棺則欲人之夭死也,非輿人仁而匠人賊也,人不貴則輿不售,人不死則棺不買,情非憎人也,利在人之死也。”(《韓非子·備內》)基於對人性的這種考察,韓非得出了一個結論,即治理國家千萬不能指望民眾去做什么好事,而只能用法律禁止他們幹壞事。他說:“夫聖人之治國,不恃人之為吾善也,而用其不得為非也。恃人之為吾善也,境内不什數;用人不得為非,一國可使齊。為治者用眾而舍寡,故不務德而務法。……不恃賞罰而恃自善之民,明主弗贵也,何則?國法不可失,而所治非一人也。故有術之君,不随適然之善,而行必然之道。”(《韓非子·顯学》)特別地,韓非還指出,人的那種自私、好利本性是改造不了的,而且也無須改造,倒是要利用人的這種好利本性來進行統治。所以,韓非強調說:“凡治天下,必因人情。人情者有好惡,故賞罰可用。賞罰可用,則禁令可立而治道具矣。”(《韩非子·八經》)由此可見,韓非關於嚴刑酷法的政治思想就是建立於他的人性论基礎之上。

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第二節 西方人性論

一、蘇格拉底“認識自己”

  在西方哲學史上,智者普羅泰戈拉宣稱“人是萬物的尺度”。這個命題具有深刻的哲學意義。相對於古代那種以“神的尺度”看待萬物而言,顯然是一種進步。但這個命题也存在歧義,正如黑格尔所分析指出的:“因為人是不定的和多方面的:(1)每一個就其特殊性說的人,偶然的人,可以作為尺度;或者(2)人的自覺的理性,就其理性本性和普遍實體性說的人,是絕对的尺度。”[9]既然說“人是萬物的尺度”,其中自然也就包含了“人是自身的尺度”。所以在苏格拉底之前,智者学派也主張人要“認識自己”。但智者學派所說的“人”,一般說來,只是強調有自由意誌的個體,只憑個人的感性經驗和欲望、利益行事,只從個人中心出發评判事物。這種思想在古希臘民主制上進時期曾起到一定的启蒙作用,但後來卻走到反面,加速了民主制的蜕變。蘇格拉底看出這一點,他要从根本上改造這種“人”的形象。那就是把感性的人改造为理性的人,以智慧和知識作為人的本性。苏格拉底強調,人應當憑借理性正確認識自己,並且在理智活動中確立道德價值和社會生活準則。為此,蘇格拉底對“認識自己”提出了新的觀點:認識自己並不是認識人的外表和身體,而是要認識人的灵魂;而認識人的靈魂,不在于認識靈魂的其他方面,而在於認識灵魂的理性部分。只有認識到了靈魂的理性部分,才是真正認識了自己。所以,黑格爾指出:“智者們說人是萬物的尺度,这是不確定的,其中還包含著人的特殊的規定;人要把自己當作目的,這裏面包含著特殊的東西。在蘇格拉底那裏我們也發現人是尺度,不過這是作為思維的人,如果將這一點以客觀的方式来表達,它就是真,就是善。”[10]

  在蘇格拉底看來,因為人性的本質在於理性,所以,人生的最高目標就應當追求正義和真理。因此,蘇格拉底所实現的哲學變革的一個主要內容,就是在理性基礎上為道德“正名”,批判智者的以個人為中心的道德觀,探求人的内在道德本性,確立社会生活中人的道德價值体系。這一點,就是苏格拉底的道德主義政治思想的人性论基礎。

二、柏拉圖:人的灵魂是理智、激情和欲望的統一

  作為蘇格拉底的学生,柏拉圖繼承了他的老師關于人的特性在於理性的觀點。所不同的是,柏拉圖把理性上升到宇宙論和本體論的高度加以論述。在《蒂邁歐篇》中,柏拉圖認為,人的灵魂中的理性來源於宇宙靈魂中的理性,只是人的靈魂中的理性的纯潔度較差,屬於第二、第三等的理性。這是因為在人的靈魂中,除了理性以外还有感覺、欲望和情緒,這都是由外界的火、氣、水、土等因素所造成的混亂。

  在《理想國》中,柏拉圖指出,正像在國家中有統治者、衛士和工農群眾一樣,個人的靈魂也有三個部分,即理智、激情和欲望。其中,理智是智慧的,起着領導的作用,激情服從它,成為它的助手。音樂和体育的教育可以加強理智,並且使激情平穩。欲望在靈魂中占據最大部分,它貪得無厭,必須受到理智和激情的控制。如果理智、激情與欲望三個部分和諧相處,理智起領導作用,激情與欲望服從而不違反它,這個時候靈魂就處於最佳狀态,這個人就是能夠自制的人。因此,柏拉圖認為,當理智、激情與欲望三個部分做到各司其职,和諧協調,那麽靈魂便能夠自己主宰自己,秩序井然,這就是個人靈魂的正義和健康的表現;反之,如果它們不守本分,相互鬥爭,都想爭奪領導地位,就造成了靈魂的不正義。(柏拉圖《理想國》439D-444E)柏拉圖之所以花许多篇幅來論述個人靈魂中理智、激情和欲望之間的關系,旨在表明个人靈魂的正義和國家的正义,它們的基本原則是一致的。特別地,由於柏拉圖強調理智在靈魂中應該占據统治地位,所以,在城邦政治生活中,要想做到正義,也就理所當然地應該由享有最高智慧的哲學家為王了。由此可見,柏拉圖的人性論正是他的哲學王的理論基礎。

三、亞裏士多德:“人是一個政治動物”

  亞裏士多德從不同角度和層面揭示了人性的特點。大致可以歸納為如下幾點:

  第一,社會性。亞里士多德說:“人類自然是趨向於城邦生活的動物(人類在本性上,也正是一個政治動物)。凡人由於本性或由於偶然而不歸屬於任何城邦的,他如果不是一個鄙夫,那就是一位超人。”(亞裏士多德《政治學》1253A3-5)這就是說,人天生具有合群的傾向。不然,就不是一個正常的人了。

  第二,義理性(或趨善性)。亞裏士多德說:“人类所不同於其它動物的特性就在他对善惡和是否合乎正義以及其它類似觀念的辯認,而家庭和城邦的結合正是這类義理的結合。”(《政治學》1253A15-17)又說:“人類由於誌趨善良而有所成就,成為最优良的動物,如果不講禮法、違背正義,他就堕落為最惡劣的動物。”(《政治學》1253A32-33)這說明,人類之所以能夠結合在一起,構成社会,是因為人性中具备了一種重要品質,即義理性或趨善性。

  第三,理性。人類為什麽能夠知道义理,趨善避惡?亞裏士多德認為,這是因為人性中還包含著一種可贵的特性,即理性。他說:“人們所由入德成善者出於三端。這三端為出生所稟的天賦,日後養成的習慣,及其內在的理性。”(《政治學》1332A39-40)“理性實為人類所独有。人類對此三端必須求其相互間的和諧,方才可以樂生遂性。(而理性尤應是三者中的基調。)人們既知理性的重要,所以三者之間要是不相和諧,寧可違背天賦和習慣,而依從理性,把理性作为行為的準則。”(《政治學》1332B5-9)在亞里士多德看來,正是憑借理性,人類才懂得善恶,過一種幸福生活,所以,相對於天賦、習慣來說,理性是最重要的。

  第四,欲望與獸性。亞裏士多德指出,人性中不光有理性、社會性等特性,而且還包含著欲望與獸性的因素。他說:“人類的欲望原是無止境的,而許多人正是終生營營,力求填充自己的欲壑。財產的平均分配終於不足以救治這种劣性及其罪惡。”(《政治學》1267B3-5)只要是人,難免都有欲望。只要加以理性的引導和調節,就是正常、合理的。如果不加節制,就可能造成危害。亞裏士多德把这種能夠造成危害的欲望稱之為獸欲或獸性的因素,他說:“至於誰說應該让一個個人來統治,這就在政治中混入了獸性的因素。常人既不能完全消除獸欲,雖最好的人們(賢良)也未免有熱忱,这就往往在執政的時候引起偏向。法律恰恰正是免除一切情欲影響的神祗和理智的體現。”(《政治學》1287A30-33)亞裏士多德考慮到人性中所包含的一些負面因素,所以他反對人治,強調法治。

  總而言之,亞裏士多德認為,人性中包含社會性、趋善性、理性,以及欲望与獸性。其中,理性與趨善性是最根本的特性,但欲望與獸性又是根深蒂固的。所以,亚裏士多德強調指出,“必須用法律來訂立有效的教育,人欲沒有止境,除了教育,別無節制的方法。” (《政治學》1266B29-30)這表明,亞裏士多德強調法治的政治思想也是建立於他的人性論基礎之上。

四、“犬儒學派”:自然主義  

  先要說明一點,由於史料的限制,筆者對於犬儒學派關於人性的直接言論所知甚少,只能通過該學派的相關言論,以及後人關於該學派的思想概貌和一些代表人物的行事方式的記载、描述來間接了解、推知他们的人性觀點。這當然是一種很不足取的做法。筆者也曾幾度考慮放棄論述犬儒學派。但考慮到這個學派確實比較獨特,與先秦道家學派具有一定的可比性,所以最終還是選擇論述這個學派的人性論。

  安提斯泰尼 Antisthenes (約公元前444~前365) 古希臘犬儒學派的奠基人。生平不詳。年輕時曾参軍作戰,曾是智者高尔吉亞的學生,後來一直跟隨苏格拉底學習。據記載,他的著述很多,但流傳下來的只是一些片言只語。“犬儒學派”這個名字象征一種道德上的警覺性,就像獵犬似地吠叫,提醒人們節制欲望;同時,也表明“犬儒學派”人物宣揚和踐行一種最簡單、粗鄙的生活方式,如同狗一樣。作為苏格拉底的學生,安提斯泰尼把蘇格拉底所說的人生最高目的的“善”解釋為順應自然,将個人欲望抑制到最低限度,摒绝一切感性的快樂和享受。他認為,“只有德性才是高貴的”、“德性自身足以獲得幸福”。[11]他還認為“德性是不能被奪走的武器”、“男人和女人的德性是共同的”[12]據色諾芬《會飲篇》中的描述,安提斯泰尼是一個滿足于儉樸生活的人。但蘇格拉底看出他的儉樸生活是矯情做作,沽名钓譽,當安提司泰尼翻开他的破爛外衣給人看時,蘇格拉底說:“透過你外衣的破洞,我看到你的好名之心。”[13]另據第歐根尼·拉爾修的记述,安提斯泰尼與蘇格拉底一樣崇尚理智,他說:“智慧是最牢固、最可靠的堡壘,既不能被攻破也不能被出賣。”[14]他還提出“有智慧者是自我充足的,因為其他一切善都屬於他”,“有智慧的人在公眾面前不是根據已设定的法律行事,而是根據德性律行事。”[15]由此可见,安提司泰尼所謂的“德性”其實相當於“理性”,也就是“智慧”。這種理性是人性中所固有的、是自然的。

  第歐根尼(公元前404-323年)是安提司泰尼的學生,他把犬儒學派思想推向了高峰。他建立了一種落拓不羈,最粗陋貧窮的生活方式,成为一個最著名的犬儒。一根樹枝,一件外衣,一個討饭袋,一床夜裏當睡窩的被子和一只水杯,就是他的全部生活家當。他像前輩們一樣,在雅典到處遊蕩,住在神廟、市場乃至木桶里。他認為這種最簡单的生活方式就是順應自然和個人自由。第歐根尼崇拜神話中大力神赫拉克勒刻苦磨礪自己的行為,他本人亦身體力行,踐履这種所謂符合“自然權利”的生活方式。在他看來,“無論是肉體上的還是靈魂上的,健康和力量都屬於本質性的事物。”[16]他声稱這樣做能給他帶來自由,而他要個人自由勝過其他一切。他主張人應滿足於最原始粗樸的生活,只應取用自然的東西,而不必去研習音樂、幾何、天文等學科,不必去搞什麽創造發明,那些東西不僅无用,而且有害。他曾說過:“什么也不需要是諸神的特權,只需要一點是像神的人的特權。”[17]他还提出,“人們應當選择與自然本性相符的工作而不做無用之功。這样,他們可以生活得很幸福。”[18]據說,有一次亞歷山大大帝去拜訪第歐根尼。第歐根尼正在晒太陽,亞歷山大大帝就對他說:“你可以向我請求你所要的任何恩賜。”第歐根尼回答說:“請走開,別擋住我的陽光!”第歐根尼繼承、發揮安提司泰尼的教義,認為“善”就是遵從自然,壓抑人的一切欲望。在他看來,人類文明已造成人的墮落和罪惡,所以要改造生活,使它返樸歸真,回復自然。他指出,原始人雖然沒有火、衣服、皮革等器物,但同樣能生存。一切文明和技術進步實際上已都用於邪惡。他批判高貴的門第、聲譽和一切顯赫的東西都是浮誇的罪惡裝飾品,金錢尤其是一切罪惡的淵藪。人們只顧追求快樂,滿足欲望,而不註重如何改善道德和促进正義。第歐根尼好象要否定人類的一切文明,但其實他还沒有發展至如此極端。他很重視法律,認為“社會没有法律便不可能存在”[19]。

  第歐根尼像他的老師安提司泰尼一樣,而安提司泰尼又与蘇格拉底相似,經常向一些行為不軌的年青人作道德箴規,希望通過重振道德、挽救人心來阻止古希臘的衰落。這反映了早期犬儒學派的特點,即以改善靈魂作為自己的使命,主张道德興邦。薩拜因在其名著《政治學說史》中曾指出,犬儒學派的哲學基礎是這樣一則教條:明智的人應當是完全自我滿足的。這就是說,只有在他的能力、他自己的思想和品質範圍內的東西才是構成美好生活所必需的。除了道德品質以外一切都無關緊要。犬儒學派反对家庭和社會的一切禮俗。這种思想是一種在虛無主義一詞的最徹底的意義上返回自然的学說。[20]眾所周知,亞里士多德在《政治學》的開篇中表達了這樣一個觀點,即那些認為自己可以脫離城邦而存在的人非獸即神。英國學者巴克指出,這句話似乎在攻擊犬儒學派。“實際上,犬儒者輪流扮演這兩種角色:有時是神,是純粹理性的造物,是不受激情攪擾的,自足的;有時是獸,為了表明自己反對所有整潔而體面的‘傳统’品質,他們把自己搞得邋遢不堪。”[21]這個批評不無道理,在一定程度上說明了犬儒學派的人性理论及其實踐的矛盾之處。實际上,亞裏士多德就是從人的社會性角度批評犬儒學派那種回歸自然的人性理論。

五、马基雅維裏:“人性惡劣、易變”

  馬基雅維裏(Nicollo Machiavelli 1469 – 1527)是西方近代政治思想史上的一位重要人物、一位備受争議的政治思想家。主要原因是他在政治上主張絕對的君主專制,並為此出謀劃策,精心設計了一套所謂“非道德主義”的、“只要達到目的,可以不擇手段”的君主統治權術。撇開這些道德上的爭議,從客觀的、中肯的角度而言,正如馬克思所說,马基雅維裏“用人的眼光來观察國家”,“從理性和經驗中而不是從神學中引申出國家的自然規律”[22]。更具體地說,马基雅維裏是從人性和經驗主义的角度去考察、研究政治,再把考察、研究的結果转化為他的政治思想。所以,人性論是馬基雅維裏政治思想的一塊基石。

  馬基雅維裏對人性的一個基本看法是“人性易變”。他說:“人民的性情是容易變化的。關於某件事要說服人們是容易的,可是要他們對於说服的意見堅定不移,那就困難了。”[23]基於此,他告誡君主說:“一位君主必須有一種精神準備,隨時順應命運的風向和事物的變幻情況而轉變。”[24]馬基雅维裏認識到,君主之所以為君主,是以民眾作為基礎的。所以,君主必須註重觀察和調控民眾對自己的態度。這樣就会碰到一個問題,即選擇被人愛戴好呢,還是被人畏懼好?馬基雅維裏的回答是:“最好是兩者兼備,既讓人愛戴,又被人畏懼。”但君主要做到兩者兼備是很困難的。所以,必须在兩者之間做出取舍,馬基雅維裏的選擇是:“取被人畏懼,舍讓人愛戴。”這是由於“被人畏懼要比受人愛戴是安全得多”[25]。但為什麽说被人畏懼要比受人爱戴安全些?馬基雅維裏解釋說:“一般地可以這樣說:他們是忘恩負義、容易變心的,是偽裝者、冒牌貨,是逃避危難、追逐利益的。”[26]就是说,人性易變,容易忘恩負義,所以“愛戴”是靠不住的。

  马基雅維裏之所以選擇“畏懼”而舍棄“愛戴”,還基於他對人性的另一看法,即“人性惡劣”。他說:“冒犯一个自己愛戴的人比冒犯一個自己畏惧的人較少顧忌,因為愛戴是靠恩義這條紐帶維系的;然而由於人性是惡劣的,在任何時候,只要對自己有利,人們便把這條紐帶一刀兩斷了。”[27]客觀事物不斷變化,所在的利益關系也隨之变化。而由於“人性惡劣”,總是以自我為中心,趨利避害,所以人的好惡情感也在不斷變化,所以民众的“愛戴”之心是靠不住的。這個觀點顯然有異於一般認為君主要盡可能得到民眾的愛戴和擁護。不過,總的說來,馬基雅維裏還是認为,君主要以民眾為基礎,與民主搞好關系。他說:“君主必須同人民保持友誼,否則他在逆境之中就沒有補救辦法了。”[28]

  在政治生活中,君主時常會碰到這樣一个頭疼的問題,即言行一致問题、也即守信問題。一般說來,大多数人都會認為,君主应當守信,立身行事,一本正經,不施詭計。馬基雅维裏也說,這確是值得贊美的!然而,他又明确指出,我們這個時代的經驗卻表明:那些曾經建立豐功偉業的君主卻沒有一個是這樣的。與此相反,他們不但不把守信放在心上,而且非常善于運用詭計,搞得人們暈头轉向,並且最終把那些講究信義的人一個接著一個征服了。基于此,馬基雅維裏強調說:“當遵守信義反而對自己不利的時候,或者原来使自己作出諾言的理由現在不復存在的時候,一位英明的統治者絕不能夠,也不應當遵守信義。假如人們全都是善良的話,這條箴言就不合適了。但是因為人們是惡劣的,而且對你並不是守信不渝的,因此你也同樣地無需對他們守信。”[29]這就是說,利益至上、目的至上,守信與否作為手段倒是其次的。這一點特別招致後人的非議。後人的非議是可以理解的,但並不符合馬基雅維裏的初衷。馬基雅維裏是有委屈的。由于本章主題不是討論這個問題,所以就不展開論述了。但需要指出的是,马基雅維裏對君主守信問题的觀點,是以他對人性的基本看法“人性惡劣、易變”为依據的。事實上,他的整套君主統治權術都是立足於这一人性論基礎之上。參見本書第七章。

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第三節 中西人性論比較

一、人文主義人性論

  先秦孔子、孟子與古希臘蘇格拉底、柏拉圖,他們的人性論有一個共同特點,就是体現了一種人文主義精神,可稱之為人文主義人性論。

  孔子認為,“性相近,習相遠”。這就是說,不管是誰,人性天生都是相近的,但會隨後天的不同行為習慣而發生變化。這裏隱含一種人性平等、人性可塑的意味。盡管從這句話不能判斷,人性究竟是什麽、人性與善惡又存在什麽關系等等,但從孔子的生平活动及其整個思想來看,如果說人性在後天表現出一種趨向“善”的特征,那麽可以肯定,這是人在社会環境中受到良好的人文教化的結果。這種結果就是使人內心的道德理性得到開啟和培養,从而自覺向善。這就是孔子人性論中的人文主義內涵及其特點。蘇格拉底強調,人應當憑借理性正確認識自己,并且在理智活動中確立道德價值和社會生活準則。他對“認識自己”提出了新的觀點:認識自己並不是認識人的外表和身體,而是要認识人的靈魂;而認識人的靈魂,不在於認識靈魂的其他方面,而在於認識灵魂的理性部分。只有認識到了靈魂的理性部分,才算真正認識了自己。那麽,所謂“理性”又指什麽呢?可以肯定,它不是西方啟蒙時代以來的那種“工具理性”,而是一種“价值理性”。更明確地說,就是一種道德理性。在蘇格拉底看來,人只有通過接受良好教育,認識到自己内心的道德理性,才算明白了人之为人的特性,從而為道德培养確立了一種人性根據。這表明蘇格拉底的人性論与孔子一樣,都是一種人文主义人性論。這種人文主义人性論又為他們的道德主義政治思想奠定了坚實的基礎。

  相對於孔子而言,孟子明確地指出,人性具有一種自然的趨向,就是趨向“善”。這種自然的、对善的趨向,可稱之為“趨善性”。這種“趨善性”是“天”賦予“人”的,是一種人人都具備的“不學而能”、“不慮而知”的“良知”、“良能”。孟子正是以這種“趨善性”來定義人性的本質。而柏拉圖則繼承了蘇格拉底關於人的特性在於理性的觀點。所不同的是,柏拉圖把理性上升到宇宙論和本體論的高度加以論述。柏拉圖認為,人的靈魂中的理性來源于宇宙靈魂中的理性,只是人的靈魂中的理性的純潔度較差,属於第二、第三等的理性。這是因為在人的靈魂中,除了理性以外還有感覺、欲望和情緒,這都是由外界的火、氣、水、土等因素所造成的混亂。顯然,柏拉圖所謂“理性”,也是指道德理性。這種道德理性自然是向善的。柏拉圖實際上也是以這種向善的道德理性來界定人性的本质。只不過,人性中除了這種本質以外,柏拉圖認為還包含一些諸如感覺、欲望和情緒之類的“雜質”。在《理想国》中,柏拉圖指出,正像在國家中有統治者、衛士和工農群眾一樣,個人的靈魂也有三個部分,即理智、激情和欲望。其中,激情和欲望都是屬於非理性的,而理智無疑是理性的,起著領導的作用。如果激情與欲望都服从理智的領導而不違反它,那麽这三個部分就能和諧相處,這個时候靈魂就處於最佳狀態,這就是個人靈魂的正義和健康的表現。這實际上說明了人性並不是現實地表現為“善”,“善”是後天行為的結果。同樣,孟子也沒有說人性就是善的。他至多只是說明人性具有一種趨善性。“趋善”不同於“性善”,前者表示一种自然趨向與能力;後者表示一種先驗的存在。事實上,孟子認為,“善”對於人而言,並不是一種現實性存在,而是一種價值取向、一種追求的對象。並且,“善”本身也有不同的層次。由道德意誌作為主導,通過存心養性的工夫,就可以使人性從基本的“善”不斷地升華,最後達到所謂“聖而不可知之之謂神”的境界。類似地,從柏拉圖所謂灵魂所處的不同狀態而言,實际上也表明了“善”是有不同層次之别的。孟子所說的“趨善性”是人人都具有的一種內在性能,因而具有平等、普遍的意義。所謂“聖人與我同類者”、“堯舜與人同耳”等都說明了這一點。但在柏拉圖的人性论中,由於他強調了所謂“金銀銅鐵”的不同成分,带有一種等級色彩,因而多少包含了一種人性不平等的意味。

  關於孟子和柏拉圖的人性論,最後還需要说明一點,由於柏拉圖强調理智在靈魂中應該占據統治地位,所以,在城邦政治生活中,要想做到正義,也就理所當然地應該由享有最高智慧的哲學家為王了。這说明柏拉圖的人性論正是他的哲學王的理論基礎。同樣,孟子的“趨善論”對於他的仁政思想也具有十分重要的意義。孟子說“以不忍人之心,行不忍人之政”,表明了孟子仁政思想正是建立于他的“趨善論”的基礎之上。

二、自然主義人性論

  先秦道家與古希腊“犬儒學派”的人性論的一個共同特點為自然主義人性論。

  在老莊看來,人類那種最初純樸的自然本性就是一種理想狀態。因為,他們認為,“道”与“德”是包括人類在內的宇宙萬物的本體依据,而“自然無為”則是“道”、“德”的存在方式。所以,人性的自然狀態就是一種理想狀態,因而无需加以任何人為的改造。這就是老莊對人性的基本看法。故可以稱之為自然主義人性论。古希臘“犬儒學派”對人性問題也持有一種相近的看法。事實上,“犬儒學派”這個名字本身就表明了該派人物宣揚和踐行一种最簡單、最自然的生活方式,如同狗一樣。安提斯泰尼是古希臘犬儒學派的奠基人。他把蘇格拉底所說的人生最高目的的“善”解釋為順应自然,將個人欲望抑制到最低限度,摒絕一切感性的快樂和享受。安提司泰尼的高徒第歐根尼,他把犬儒學派推向了高峰。他建立了一種落拓不羈,最粗陋貧窮的生活方式,成為一个最著名的犬儒。一根樹枝,一件外衣,一個討飯袋,一床夜里當睡窩的被子和一只水杯,就是他的全部生活家當。他像前輩們一樣,在雅典到處游蕩,住在神廟、市場乃至木桶裏。他認為這種最簡單的生活方式就是順應自然和個人自由。第歐根尼崇拜神話中大力神赫拉克勒刻苦磨礪自己的行為,他本人亦身體力行,踐履這種所謂符合“自然權利”的生活方式。他聲稱這樣做是因为他要個人自由勝過其他一切。他主張人應滿足於最原始粗樸的生活,只應取用自然的東西,而不必去研習音樂、几何、天文等學科,不必去搞什麽創造發明,那些東西不僅無用,而且有害。第歐根尼發揮安提司泰尼的教義,認為“善”就是遵從自然,壓抑人的一切欲望。在他看來,人類文明已造成人的墮落和罪惡,所以要改造生活,使它返樸歸真,回復自然。他指出,原始人雖然沒有火、衣服、皮革等器物,但同樣能生存。一切文明和技術進步實際上已都用於邪恶。這些觀點與例子在老莊著作中可謂比比皆是,文繁不引。至於自然本性與克制欲望的關系問題,先秦道家一方面強調應當順從人的自然本性,而不要加以任何人为的壓制,似乎給人一種可以盡情纵欲的感覺。其實,道家並不主張放纵情欲。他們雖然強調順應自然本性,但這個順應必須是有理、有節的;不然,过度了就會物極必反,反而違背、伤害了自然本性。所以另一方面,老莊也有許多關於無欲、少欲、去欲的說法,表明要對人的某些欲望加以限制乃至否定。這一點古希臘“犬儒學派”可謂有過之而無不及。特別是對於第歐根尼這位典型的“犬儒學派”代表人物,他認為俗世的財富是無足計較的,因此,他追求德行,追求從欲望中解放出來的道德自由。羅素就曾指出,“在這一點上他有似於道家,只是更加徹底。”[30]

  但另一方面,應該看到先秦道家與古希臘“犬儒學派”又存在幾點重大差別:第一,據色諾芬《會飲篇》中的描述,安提斯泰尼是一個滿足於儉朴生活的人。但蘇格拉底看出他的儉樸生活是矯情做作,沽名釣譽。當安提司泰尼翻開他的破爛外衣給人看時,蘇格拉底批評指出,透過你外衣的破洞,我看到你的好名之心。顯然,这種“好名之心”在先秦道家身上是不存在的。第二,老莊看到,就個體而言,人的自然本性是根源於、同一於天的;而落實於社會存在及其發展形式上,又常常表現出与天的某種對立性。從而提出自然無為的“復歸”之道,並由此去批判當時虛假的“仁義禮智”思想。所以表現在社會政治思想上,老莊提出了“道法自然”、“無為而不為”的政治思想。而據第歐根尼·拉爾修的記述,安提斯泰尼崇尚理智,經常向一些行為不轨的年青人作道德箴规,以道德醫師自命。第歐根尼批判高貴的門第、聲譽和一切顯赫的東西都是浮誇的罪惡裝饰品,金錢尤其是一切罪惡的淵藪。人們只顧追求快樂,滿足欲望,而不註重如何改善道德和促進正義。這反映了早期犬儒學派的特點,即以改善靈魂作為自己的使命,主張道德興邦。第三,第歐根尼以後的“犬儒學派”在思想上已很少什麽新東西,犬儒的生活方式則越演越烈,甚至放浪形骸到恬不知恥的地步。例如,著名犬儒克拉底與希帕基婭同居,他們強調順應自然,以致所謂仿效狗的自然本性,在公眾場合性交。這當然是迥然有背于先秦道家自然主義人性論的本意了。

三、理性主义人性論

  如果說孟子与柏拉圖的人性論帶有一定的理想色彩,那麽,荀子與亞裏士多德对人性的觀察與研究就比較現實,更為理性。他們從多方面分析和揭示了人性的豐富內涵。而且,他們認為,其中“理性”最能表明人的本質。所以,他们的人性論可稱之為理性主義人性論。主要內容包括:其一,自然性。荀子分析指出,人的自然性包含自然之質和自然本能兩個方面。自然之質就是人的肉體,自然本能指人的生理本能或自然屬性,所謂“饑而欲食,寒而欲暖,勞而欲息,好利而惡害,是人之所生而有也”。亞裏士多德認為,只要是人,難免都有欲望。只要加以理性的引導和調節,就是正常、合理的。如果不加節制,就可能造成危害。亞裏士多德把這種能夠造成危害的欲望稱之為獸欲或獸性的因素。亞裏士多德此處所說的“欲望”,相當於荀子所說的“自然本能”。其二,社會性(或合群性)。荀子指出,人的力氣比不上牛,跑步趕不上馬,而牛馬却為人所用。其中的道理在於人具有社會性,能夠合群,做到團結一致,從而可以戰勝萬物。亞裏士多德同樣指出,人類自然是趨向於城邦生活的動物。如果有人由於本性或由於偶然而不歸屬於任何城邦的,那麽這個人不是一個鄙夫,就是一位超人。而這事實上是不存在的。所以人天生具有合群的傾向。也就是說具有社會性。荀子和亞里士多德都認為,人類之所以能夠结合在一起,構成社會,是因為人性中具備了一種重要品质,即義理性或趨善性。其三,義理性(或理性)。[31]荀子還通過人禽對比、人之異於禽獸者來說明人之為人的特性。他說水、火有气而無生命,草木有生命而無知覺,禽獸有知覺而無義理(“义”)。而人兼具這些要素,所以人是萬物中最為珍貴的。荀子还強調指出,人之所以為人,在于人性中具備一種所谓“辨”的特性,這種特性是其他動物所沒有的。何謂“辨”?“辨”就是“理性”。正是憑借“理性”,人類才懂得“義”,才能團結在一起(“群”)。所以,理性是人性中最寶贵的特性。同樣地,亞裏士多德認為,人類所不同於其它動物的特性就在他對善惡、正義等觀念的辨認,而家庭和城邦的结合正是關於善惡、正義等觀念的“義理”的結合。人類由於志趨善良而有所成就,成為最優良的动物。人類為什麽能夠知道義理,趨善避惡?亞裏士多德認為,這是因為人性中包含著一種可貴的特性,即“理性”。理性實為人類所獨有,因而最為重要。

  需要進一步說明,“理性”這個詞是一個有歧義的概念。在不同歷史文化條件下,它有著不同的含義。韓震先生從哲學角度剖析了它的幾個基本含義:一是從存在論意義上,理性指的是一種特殊的實體,具有非凡的特質;二是在認識論意义上,它指人類認識和適应環境的能力的總和。其中包括認知理性、範式理性和懷疑理性;三是在價值論意義上,它是一种能夠明辨善惡的智慧,即道德理性或價值理性;四是從人的行為方式角度講,理性表現為人的一種自我約束能力。[32]笔者贊同韓先生的分析。據此,可以進一步比較說明荀子與亞裏士多德理性觀的異同。荀子所說的理性(即“義”、“辨”)包含了其中後三個含義,而不包含實體的意味。亞裏士多德的理性論則包含了上述所有内涵。順便指出,這種區別也大體適用於孔子、孟子和蘇格拉底、柏拉圖的理性觀之異同。古希臘哲人把理性視為靈魂的一部分。並且,又在不同程度上把靈魂實體化,認為靈魂是宇宙中的一種特殊的實體。另外,相對於古希臘理性更多地表現出一種思辨性理性,先秦以儒家為代表的理性則主要是一種道德理性。德國著名學者馬克斯·韋伯曾断言:“所有亞洲的政治思想都無不缺少一種可與亞裏士多德的系統方法相匹敌的思想方法,並且也確實缺少理性概念。”[33]顯然,這種斷言有失肤淺和片面。其實,梁漱溟先生在《中國文化要義》一書中說得好:“中國的偉大非他,原只是人類理性的偉大。中國的缺欠,卻非理性的缺欠(理性无缺欠),而是理性早啟,文化早熟的缺欠。”[34]盡管所謂“文化早熟”不见得人人贊同,但中國不缺乏理性卻是事實,理應成為共識。梁先生這裏所說的“理性”,指的就是道德理性。

  盡管荀子和亞裏士多德都認為,人性包含自然性、社會性和義理性,但他們對人性做出價值判斷時,都做了一種片面的、負面的价值判斷,即人性是恶劣的。這顯然與上述人性諸特點是相矛盾的。不過,這种性惡論思想為他們的政治思想提供了理論基礎。荀子說,“今人之性惡,必將待聖王之治、禮義之化,然後始出於治、合於善也。”(《荀子·性惡》)可見,荀子之所以強調禮治,是以“人之性惡”作為理論根據。亞裏士多德认為,人性是惡劣的,因為人性中所包含的欲望與獸性是根深蒂固的。所以,他強調指出,必須用法律來訂立有效的教育,借以引導和節制欲望。這表明亞裏士多德的法治思想也是以他的人性論為理論基礎。

四、經驗主義人性論

  韓非與马基雅維裏的人性論的一个共同特點,就是他們很少從抽象的角度去做理論闡析,更多地基於人的外在行為特征而做出一種經驗判斷。韓非通過觀察人性的外在表現,指出“夫民之性,惡勞而樂佚”(《韓非子·心度》)、“利之所在,則忘其所惡”(《韓非子·內儲說上》)、“好利惡害,夫人之所有也”、“夫安利者就之,危害者去之,此人之情也”等等,這都說明趨利避害是人的本性。韓非由此推斷,每个人天生“皆挾自為之心”,即是說人人都以計算之心相待,即使是父母与子女之間也是如此。父母对於子女,生下男孩就相互庆賀,生下女孩就把她殺掉。之所以如此,主要是基於孩子長大後的一種利益考虑。父母、子女之間尚且以計算之心相待,何況其余?馬基雅维裏對人性也有類似的看法。他认為人性是惡劣的、易变的、是趨利避害的。他通過如下一個實際問題來闡述自己的觀點,即君主應該選擇被人愛戴好呢,還是被人畏懼好?馬基雅維裏認為最好是兩者兼備。但君主要做到兩者兼備是很困難的,必須在兩者之間做出取舍,馬基雅維裏的選擇是:“取被人畏懼,舍讓人愛戴。”這是因為民眾的“愛戴”是靠不住的。在他看來,客觀事物不断變化,所在的利益關系也隨之变化。而人又總是以自我为中心,趨利避害,所以人的好惡情感也在不斷變化,容易忘恩負義,所以民眾的“愛戴”是靠不住的。基於此,他告誡君主必須有一種精神準備,随時順應命運的風向和事物的變幻而转變。基於對人性惡劣的認識,韓非得出了一個結論,即治理國家千萬不能指望民眾去做什么好事,而只能用法律禁止他們幹坏事。也就是說,必须靠法律來操縱和控制臣民。同樣,马基雅維裏也認為,君主必须把國家的命運牢牢地掌握在自己的手裏,而不能建立於他人的力量基礎上。所不同的是,韓非強調“法律”,馬基雅維裏強調君主的主觀“意誌”。但實質上,這兩者是大同小異的。因為,韓非所謂“法律”,實質上就是君主的主觀“意誌”。

  總之,韓非和马基雅維裏都認為,人性惡劣、趨利避害,並且人的這種自私、好利本性是改造不了或很難改造的,韓非甚至認為這根本无須改造,倒是需要利用人的這种好利本性而進行統治。所以他強調说:“凡治天下,必因人情。人情者有好惡,故賞罰可用。”馬基雅维裏也表達了類似的思想觀点。所以,性惡論是韓非和馬基雅維里政治思想的一塊基石。他們在政治上都主張和強調實行一種絕對的君主专制制度,並為此設計了一套“非道德主義”的君主統治權術。(參見第七章)

五、歷史評價

  綜上所述,中西哲人關於人性的看法可謂眾說紛纭,莫衷一是(限於时間和資料,本文的评介尚不全面)。筆者認為,探討人性需要註意把握几個方法論原則:

  (一)把握人與動物的關系。人源於自然,又高於自然,所以人性中既包含一般動物所具有的自然性,但又包含一般動物所不具備的社會性與精神性。並且,正由於人性中還包含社會性與精神性,這使得人類的自然性也在很大程度上有別於動物那種純粹的自然本能性。因此,凡是把人性直接等同於動物性、自然屬性的观點都是嚴重片面的。

  (二)把握事實與價值的關系。兩者既有區別又有聯系。探討人性應首先說明、界定人性的本質(事實),然後再做價值判斷。因此,凡是一開始就把性善或性惡當作人性的本質的說法都是錯誤的。它混淆了事實判斷與價值判断之間的基本區別。人性的基本事实包含自然屬性、社會屬性和精神屬性。其中,精神屬性又包括自由、理性與創造性三種性質。[35]一般而言,就人性事實本身不作價值上的褒貶(尤其是對自然属性),而只對人性在實踐中所表現出來的客觀效果做出價值評價。

  (三)把握經驗性與理論性的關系。人們在生活經驗中所感受的人性一般都是片面的、現象的,屬於外部聯系的反映;而理論所揭示的人性,則是整體的、本質的,屬於内部聯系的反映。一般說來,理論要以經驗為基礎,而經驗又必須上升為理論。但生活中常出現這種現象,即人們往往根據个人狹隘的經驗而對人性做出判斷,盡管它似乎很符合常識,但仍然是不對的。諸如所謂本能、性惡等觀點,就屬於這類經驗性的常識。

  第四,把握“一”與“多”、“靜”與“動”的關系。所謂“一”與“多”,就是在人性的豐富內涵中(“多”),註意把握其中最為根本、最能反映人之為人的本質屬性(“一”);所謂“静”與“動”,“靜”是指人性處于某個特定時期的相對靜止狀態,“動”是整個歷史時期的變化發展过程。對人性的把握應該註重从“動”中、也即從人性的歷史發展中去把握好“一”,即人性的本質所在。特別是,應該從人性發展過程的一種自覺的價值取向中去把握人性的本質。中國传統哲學和西方宗教哲学分別從天人關系與神人關系中把握人性,都是值得深思的。

  根據以上方法論原則,可以看到,中西哲人關於人性問題的討論都有可取之處,也有一些不足的方面。這裏筆者愿對人性問題提出個人的一點看法,並對學界一種典型看法提出商榷。學界一般認為,人性包含自然屬性、社會屬性和精神屬性。其中,社會屬性是人的根本屬性或本質屬性。這個觀點在一般意義上是對的。所謂“一般意義”,是指這樣兩個适用範圍,即特定的社會歷史條件和人們一般的認識水平。但從人類發展的終極意義上說,[36]理應強調和突出人類的精神屬性。事實上,人類社會發展就是一個不斷從自發到自覺、從必然王國到自由王國的發展過程。在這個發展過程中,人類精神的自覺能動性將愈加重要和可貴。著眼於這個發展過程,可以說自然屬性為人提供了物質基礎,社會屬性為人提供了活動的舞臺,精神屬性则為人的發展和完善指明了方向,最能反映人的本質屬性。從肉體上說,每一个現實生活中的人都是人;但從精神上講,每一個人都有待努力地做人,去成為一個真正的人。决定一個人在人們心目中的形象、地位的核心要素,不是他的物質財富,也非他的社會地位,而是他的人格精神。這就是精神屬性的奧妙之處,也是人性問題的核心所在。

  所以,對人性問題的理解,應該是在肯定自然性和社會性的基礎上,同時肯定和突出人的精神性。其中,特別要強調和突出人类精神的自覺性、超越性、普遍性。所謂自覺,就是對人在宇宙萬物中的地位、作用與意義的一種深刻感悟,即貴在通過自身努力而促進人与宇宙萬物的和諧發展;所謂超越,就是在感悟個人与宇宙萬物有著某種密切聯系的基礎上,對那種狹隘、自私的食色名利地位等觀念的超脫與升華;所谓普遍,就是在超越基礎上,使人生達到一種真善美统一的境界,從而獲得了一種廣泛而永恒的意義。古往今來,像孔子、老子、釋迦牟尼、蘇格拉底、耶酥、馬克思和愛因斯坦等伟大先哲,他們那種崇高的精神境界所體现出的人性光輝,可以说照亮了人性的本質,彌漫於整个宇宙,體現了一種真正的“天人合一”境界!這種境界不是社會性所能涵蓋的。值得註意的是,自覺性、超越性和普遍性一方面潛在於人的精神屬性之中,另方面又有待人通過畢生努力去實踐和弘揚。只有深刻體认和把握人性的這一本質,才有可能成為一個真正的人。社會政治的各項教育、管理和建設,都應當以人为本。而以人為本的核心,應當以關怀和促進人性的健康發展為本。這是一切事業的根基。

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[1] 這只是對《論語》而言的。至於《易傳》中的人性与天道思想,筆者贊同學术界中的一種看法,認为它也反映了孔子的部分思想。但這裏不擬展开討論。

[2] 徐復觀先生認為,性相近的“性”只能是善,而不能是惡的。因为孔子把性與天命連在一起,“性”自然是善的。並且,孔子即认定仁是內在於每個人的生命之內,則他雖未說明仁即人性,但实際已表明性是善的。此說具有一定代表性。可參考。見徐復观《中國人性論史》(先秦篇),上海,上海三聯书店2001年版,第79、87頁

[3] 從上述對話可知,與孟子同時的告子、公都子等人即已把孟子人性觀點简單理解為“性善”。但事實上,孟子人性观並不直接等同於“性善論”,而只是有一定關系。所以孟子不得已反復申辯自己觀點。

[4] 馬振鐸先生指出, “孟子所謂的‘性善’不是道德意義上的善。有人把孟子性善說作為一種道德先驗論來加以批判,這是不公正的。因為孟子的‘性善’僅僅是一種使人‘可以為善’的能力,如果對這種能力也加以否定,道德就根本無法存在。”見馬振鐸《仁·人道——孔子的哲學思想》,北京,中國社會科學出版社1993年版,第237頁

[5] 例如,孔子講“我欲仁,斯仁至矣”,此“欲”即是一種道德意誌,而非感性欲望。另可參見蒙培元《心靈超越與境界》,北京,人民出版社1998年版,第154頁

[6] 筆者認為,“辨”和“義”理应視為荀子人性論的固有內容。可惜,荀子沒有把它放在他重點討論人性問題的《性惡篇》中加以論述,以致不少學者探討荀子人性論時也忽视了這個內容。這是讓人遺憾的。

[7] 郭沫若《十批判書》,北京,東方出版社1996年版,第229頁

[8] 張岱年《中國哲學大綱》,北京,中國社會科學出版社1997年版,第192頁

[9] 黑格爾著,賀麟等譯《哲學史講演錄》第2卷,北京,商務印書館1996年重印本,第27頁

[10] 黑格爾《哲學史講演錄》第2卷,第62頁

[11] 苗力田主編《古希臘哲學》,北京,中國人民大學出版社1990年版,第231頁

[12] 苗力田主編《古希臘哲學》第232頁

[13] 轉引自汪子嵩等著《希臘哲学史》第2卷,第569頁

[14] 苗力田主編《古希臘哲學》第232頁

[15] 苗力田主編《古希臘哲學》第231頁

[16] 苗力田主編《古希臘哲学》第233頁

[17] 轉引自楊巨平《古希臘羅马犬儒現象研究》,北京,人民出版社2002年版,第167頁

[18] 苗力田主編《古希臘哲學》第233页

[19] 苗力田主編《古希臘哲學》第234頁

[20] [美]乔治·霍蘭·薩拜因著,盛葵陽等譯《政治學說史》上冊,北京,商務引書館1986年版,第174-175頁

[21] [英]厄奈斯特·巴克著,盧華萍譯《希臘政治理論》,長春,吉林人民出版社2003年版,第151頁

[22] 《馬克思恩格思全集》第1卷,第128頁

[23] 馬基雅維裏著,潘漢典譯《君主論》,北京,商務印書館1985年版,第27頁

[24] 《君主論》第85頁

[25] 《君主論》第80頁

[26] 《君主論》第80頁

[27] 《君主论》第80頁

[28] 《君主論》第47頁

[29] 《君主論》第84頁

[30] 羅素著,何兆武等譯《西方哲學史》上卷,北京,商務印書館2003年重印本,第295頁

[31] 此處所謂“義理性”大體相當於“理性”。這在荀子或亞裏士多德思想中是可以相通的。亞裏士多德說:“明智似乎離不開道德德性,道德德性也似乎離不開明智。因為,道德德性是明智的始點,明智則使得道德德性正確。”(亞裏士多德著,廖申白譯《尼各馬可理學》1178A15)《中庸》表達了類似觀點:“自誠明,謂之性;自明誠,謂之教。誠則明矣,明则誠矣。”

[32] 韓震《重建理性主義信念》,北京,北京出版社1998年版,第14 -16頁

[33] 見《文明的歷史腳步——韦伯文集》,上海,上海三聯書店1988年版,第2頁

[34] 《梁漱溟全集》第3卷,濟南,山東人民出版社1990年版,第304頁

[35] 參見何光滬《基督教哲學與中國宗教哲學人性論的相通》,許誌偉、趙敦華主編《沖突與互補:基督教哲學在中國》,北京,社會科學文獻出版社2000年版,第216頁

[36] 所謂“终極意義”,並不是指時間意義上的終結,而是從邏輯上、價值上說的。

——摘自李英華等著《中西政治思想比較論稿》,海南出版社2004年版

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