郭店楚簡與早期儒學

論文類別:哲學論文 > 國學論文
論文作者: 姜廣輝
上傳時間:2006/1/18 8:42:00

顧炎武曾指出,周貞定王二年(公元前467年)至周显王三十五年(公元前334年)凡一百三十三年間“史文闕軼,考古者為之茫昧。”(《日知錄》卷十三《周末風俗》)為什麽會出現這種“史文闕軼”的情況呢?孟子曾說“诸侯惡其害己,皆去其籍。”這是说一些對諸侯不利的文獻典籍被人為地有意地毀掉了。當然,“史文闕軼”可能也還有別的原因。
  
  顧氏所說的時代正是孔子之後七十子及其後學的時代。正因為“皆去其籍”、“史文闕軼”,以致於韓非所說的“儒分為八,墨離為三”等先秦思想史的具體情形,我們不甚了了,所知甚少。
  
  郭店一號墓的下葬時間,考古學界初步确定為公元前350年--300年,墓中的文獻成書年代應當較墓葬時間为早,正是顧炎武所說的“史文闕軼,考古者為之茫昧”的時期。《郭店楚墓竹簡》的出土正好可以補某些“闕軼”。
  
  當然,《郭店楚墓竹簡》並未給我們提供確鑿的材料使我們得到所期待的确定的結論,我們所能得到的不過是些蛛絲馬跡,這需要結合前人的研究來深化或修正一些已有的認識。
  
  (一)早期儒學的分派
  
  韓非子說:孔子之後,儒分為八。其說語焉不詳。以今考之,孔子的學生中學問成就最高,從而成為大宗師者有三人:一為子遊;一為子夏;一为曾子。茲略述之:
  
  1、子遊一系,可稱為“弘道派”。《禮記·禮运篇》所述孔子的“大同”、“小康”之說系子遊所記。在孔門中,子遊所傳理想最为高遠,議論最為深閎,所謂“贤者識其大,不賢者識其小”,子遊可謂孔門之大賢。子遊、子思、孟子一脈相承,這一派秉承孔子“天下為公”的思想,主張“君宜公舉”,“民可废君”。在早期儒家之中,這一派人民性、主體性、抗議精神最強,是早期儒家的嫡系和中堅。郭店楚簡儒學部分多半是子思一系所作,其中《唐虞之道》一篇歌頌堯、舜“擅讓”的盛德;而《性自命出》一文錄有子遊的一段遺文。子思、孟子出於子遊,荀子已先言之。《荀子·非十二子篇》說子思、孟軻“案飾其言……以為仲尼、子遊為茲厚於後世。”这從側面說明子遊、子思、孟子為一派。宋代朱熹等理學家出於建構“道統”論的需要,虛構了孔子、曾子、子思、孟子的“道統”系譜,認為子思出於曾子。對此康有為正確地指出:“著《禮運》者,子遊。子思出於子遊,非出於曾子。顏子之外,子遊第一。”(《康南海先生口說·禮運》)“孟子受業子思之門人,有《史记》可據。子思受業曾子,無可據。子思作《中庸》,精深博大,非曾子可比。惟孟子確傳子思之學。子思高出於曾子。”(同上書,《孔子改制一》)章太炎也辯子思不師曾子說:“宋人遠跡子思之學,上隶曾參。尋《制言》、《天圓》諸篇,與子思所論述殊矣。《檀弓》篇記曾子呼【】,古者言質,長老呼後生則斥其名,微生畝亦呼孔子曰丘,非師弟子之徵也。《檀弓》復记子思所述,鄭君曰:為曾子言難繼,以禮抑之。足明其非弟子也。”(《太炎文錄·徵信論》)
  
  2、子夏一系,可稱為“傳經派”。子遊、子夏在孔門中以通曉文獻典籍著稱,《論語·先進篇》說“文學: 子游、子夏。”但子遊教育學生註重“上達”功夫,子夏教育学生註重“下學”功夫。子夏一派對傳統文化,尤其是對元典的全面研習有很大貢獻。後來的荀子除繼承子弓一系外,也繼承了子夏一系的學說,成為傳經之儒。漢以後经學的發展,主要是這一派的推動。這一派比較注意與統治者的合作,與子思、孟子一派的抗議精神和批判精神不同。康有為說:“傳經之學,子夏為多。”(同上書,《学術源流七》)“傳經之功,荀子為多。”(同上書,《學術源流二》)“孟子之後無传經。……二千年學者,皆荀子之学也。”(同上書,《荀子》)
  
  曾子一系, 可稱為“踐履派”。主要人物有曾子(曾参)及其子曾申(在《禮記》中有時曾申亦被稱為曾子)、其弟子樂正子春等。這一派重孝道的踐履,其基点落在家庭父子關系上。這一派所講的“孝道”是廣義的。曾子認為,居處不莊、事君不忠、蒞官不敬、朋友不信、戰陣無勇甚至不以時伐山林、殺禽獸等,會給父母帶來惡名,皆不可谓孝。這一派也講天道陰陽問題,可能是儒家最早重視陰阳問題的學派。康有為说:曾子之學守約,治身篤謹;曾門弟子宗旨學識狹隘。但他又说:“曾子得成就為孔學大派,皆弘毅之功,力肩孔道為己任也。……曾子蓋能行而後言者,雖守約,亦可法矣。”(《論語註》頁112)在《郭店楚墓竹簡》中《尊德義》有孔子語而未稱引孔子:“德之流,速乎置郵而傳命。”此在《孟子·公孫醜上》中則明確稱引孔子:“孔子曰:德之流行,速於置郵而傳命。”《尊德義》之所以有孔子語而未稱引孔子,有學者認為是孔子自作。同理,《窮達以時》中有一段話,未說明是何人所說,而《荀子·宥坐》与《韓詩外傳》卷七都稱“孔子曰”,亦認為是孔子所作。在《性自命出》一文中有“喜斯陶,陶斯奮,奮斯詠,詠斯猶,猶斯舞,舞,喜之終也。慍斯忧,憂斯戚,戚斯嘆,嘆斯舞,舞斯踴,踴,慍之終也。”這段話亦見於《禮記·檀弓下》,稱子游所說,其文為:“人喜则斯陶,陶斯詠,詠斯猶,猶斯舞,舞斯慍,慍斯戚,戚斯叹,嘆斯辟,辟斯踴也。”北宋劉敞已疑其中有闕文。另外,這批竹簡中,如《魯穆公問子思》、《緇衣》、《五行》等篇當與子思有關。《荀子·非十二子》已隱言子思之學由子遊上溯孔子,這已是當時儒者較為普遍的看法。而孔子、子遊、子思的思想作品同存於這批楚簡當中,是否說明這批竹簡主要是子遊、子思一派的作品? 免費論文下载中心 http://www.hi138.com (二)早期儒學的經典
  
  大家知道,儒家經典為“六經”。經學史上常用以下兩條材料指陳“六经”的原始出處,一是《庄子·天運篇》記孔子對老聃之言:“丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經以為文。”二是《禮記·经解篇》,篇中依次論列《詩》、《書》、《礼》、《樂》、《易》、《春秋》的教化功效,雖未逕稱此六書為经,然既以“經解”名篇,似亦以《詩》、《书》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》為六经。
  
  上述兩條材料,一條明言“六經”,一條隱言“六经”,但學者於此總未能心安,原因在於,對《莊子·天運篇》以及《禮记·經解篇》的年代問題不能確切考订。莊子“寓言十九”,其說未必可信;其書中各篇亦未必皆其自著。南宋黃震說:“‘六經’之名始於漢,《莊子》書稱‘六經’,未盡出莊子也。”(《黃氏日抄》卷五五)近代學者羅根澤撰《庄子外篇探源》,認为《天運篇》是漢初作品。《莊子·天運篇》或系晚出,但亦不足證明先秦一定不能出現“六经”字樣。
  
  《郭店楚墓竹簡》中提供了兩條新資料,對解決上述問題會有一定的幫助。
  
  1、《郭店楚墓竹簡·語叢一》說:“《易》所以會天道、人道也;《诗》所以會古今之恃也者;《春秋》所以會古今之事也;禮,交之行述也;樂,或生或教者也;……者也。”
  
  2、《郭店楚墓竹簡·六德》說:“夫夫,婦妇,父父,子子,君君,臣臣,六者各行其職而亡由作也。觀諸《詩》、《書》則亦在矣,觀諸禮、樂則亦在矣,觀諸《易》、《春秋》則亦在矣。”
  
  考古學界確定郭店一號墓的下葬年代在公元前300年之前,學术界亦認為墓中資料當在孟子之前。上述兩條材料中都將《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六者相提並論(其中第一條材料略殘,可推知是講《书》),雖未明言為“六經”,說明在孟子之前的年代,這六種書的內容已经為孔門儒者所研習了。其中第二條材料尤顯重要,我們可以從中分析出如下意義:第一、六經雖為體裁很不同的六種書,但還是有其共同的思想傾向,即都重視夫婦、父子、君臣的倫常关系。第二、可以印證先秦原本有《樂經》的看法。六經中的《樂經》至漢代失傳,對此,歷史上曾有兩種解釋:古文經學認為《乐經》毀於秦火;今文經學認為樂本無文字,不過是與《詩》、礼相配合的樂曲。在我們看來,樂只有樂曲而無文字,是不可思议的;今《禮記》中的《樂記》應是解釋《樂經》的說記,《樂》若無經文,又如何有“記”?而從上面的第二條材料看,若乐僅是樂曲,如何從中來“觀”夫妇、父子、君臣的倫常关系?由此看來,古文經學認為先秦原本有《樂經》的看法可能更接近歷史的真實。
  
  由上可知,在孔子之後儒家學者已將《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》作為研習科目;加上戰國时期諸子百家已多有立“經”之事,我們似乎可以這樣認為,即使《莊子·天運篇》關於“六經”的說法不足據,“六經”之名實已呼之欲出。關於《尚書》原典,先秦的儒家學者喜欢援引《詩》、《書》,《書》即《尚書》,《尚書》到底有多少篇?《尚书》緯《睿機 今》說:“孔子求書,得黃帝玄孫帝魁之書,迄於秦穆公,凡三千二百四十篇,斷遠取近,定可以為世法者百二十篇,以百二為《尚書》,十八篇為《中侯》,去三千一百二十篇。”緯書之說,謬悠難信。而《漢書·藝文誌》說:“《書》之所起遠矣。至孔子纂焉,上斷於堯,下迄於秦,凡百篇。”孔子定《書》百篇之數,亦不可深信。惟《史記·儒林傳》說“秦時焚書,伏生壁藏之;其后兵大起,流亡。漢定,伏生求其書,亡數十篇,獨得二十九篇。”我們可以相信,《尚書》絕不僅僅只是二十九篇,在此之外,至少還有数十篇,只是篇名與内容為何,我們已不得而知。
  簡本《緇衣》除了引用孔子的話之外,例皆引用《詩》、《書》之語,其中引《尹誥》一次;《君牙》一次;《呂刑》三次;《君陳》二次;《祭公之顧命》一次;《康誥》一次;《君 》一次。這些篇名及其中的內容無疑都是《尚書》原典的內容。下面就其中的內容作些分析,以便從中捕捉《尚書》原典的信息。
  
  一、《祭公》篇或称《祭公之顧命》篇,不見於傳世本今、古文尚書,而見於《逸周書》。《尚書》本可分虞夏書、商書、周書三部分。按《缁衣》引書之例,推測《祭公之顧命》應屬《尚書》中的周書部分。祭公,字謀父,為周公之孫,周穆王時以老臣當國,此篇是祭公將死時告誡穆王之辭,是一篇重要的政治文獻,原是列於《尚書》諸篇之中的。那為什麽歷代學者有這樣大的失誤,不把《祭公之顧命》作為《尚書》的內容呢?這是因為傳世本的《禮记·緇衣篇》誤將“祭公之顧命”的“祭”隸定为“葉”,變成了“葉公之顧命”,自鄭玄至孔穎達皆因錯就錯,以“葉”為本字,誤註為葉公子高。葉公子高是春秋末期人,這樣不僅時代相差太遠,人物的份量也遠遠不夠了。因此也就不會有人去想這可能是《尚書》原典的内容。
  
  二、以《緇衣》引書之例,《尚書》原典中有《尹誥》一篇。簡本《缁衣》引《尹誥》雲:“惟尹躬及湯,鹹有一德。”《尹誥》原是《尚書》原典的一篇,應是伊尹告太甲之言。但傳世本《禮記·缁衣》將“誥”誤為“吉”字,這樣就好象是一位姓尹名吉的人所講的话。大約漢人發現古文尚書,其中有《尹誥》一篇,當時可能無篇題,漢人見其中有“咸有一德”之語,遂用以名篇。後此篇失傳,造作偽古文尚書者,便從傳世《緇衣》中抄撮“惟尹躬及湯,鹹有一德”之語,敷衍成篇。這就是偽古文尚書的《鹹有一德》篇。不知《尚書》原典中“鹹有一德”出自《尹誥》中。漢儒已誤,造作伪古文尚書誤信其說而造假,正好露出造假的破綻。 转貼於 免費論文下载中心 http://www.hi138.com   (三)早期儒學的精髓
  
  上已言及,子遊、子思、孟子一系所代表的弘道派是早期儒家的嫡系與中堅,下面我們重點来考察一下弘道派的思想綱領。弘道派的主要思想綱領有三:一為“大同”說的社會理想;二為“禪讓”(或曰“擅讓”)說的政治思想;三為贵“情”的人生哲學
  
  1、“大同”說。 “大同”說見於《禮記·禮運篇》中孔子與子遊的對話,孔子對子遊說:“大道之行也,天下為公。選賢與能,讲信修睦,故人不獨親其親,不獨子其子。使老有所終,壯有所用,幼有所長,矜寡、孤獨、廢疾者,皆有所養。男有分,女有歸。貨,惡其棄于地也,不必藏於己。力,惡其不出於身也,不必為己。是故謀閉而不興,盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉,是谓大同。”
  
  宋儒關於“大同”說曾有過一番讨論。南宋經學家胡安國著《春秋傳》,屢引《礼記·禮運篇》“天下為公”,認为孔子作《春秋》有意於“天下為公”之世。呂祖謙寫信給朱熹表示不同意見,認為《禮運篇》中講“不獨親其親,子其子,而以堯、舜、禹、湯為小康,真是老聃、墨氏之論”,“自昔前輩共疑之,以為非孔子語。”(《呂東萊文集》卷三《與朱侍講元晦》)從這些話中不僅看出呂祖謙缺乏見識,而且連最基本的東西都弄錯了,因為《禮运篇》並未以堯舜時代為“小康”,而是將堯、舜时代歸為“大同”、將禹、湯、文、武、成王、周公歸為“小康”的。以今日觀之,禹夏时代是私有制的國家產生之時,這是一個重要的分界,此前的“大同”之世是原始公產制的时代,以“天下為公”為準則,所以“不獨親其親,子其子。”這曾是一段歷史,先秦諸子多不懷疑這段歷史。呂祖謙見到老子 、墨子稱述這段歷史的話,便認為《禮运篇》的“大同”思想是“老聃、墨氏之論”。到底還是朱熹多些見識,他在回信中指出,《禮運篇》以五帝之世為“大道之行”,三代以下為“小康”之世,是不錯的;並认為“小康”之世像禹、湯、文、武、成王、周公那樣的“大賢”就可以达到,而“大同”之世則需要有更大政治智慧的“聖人”如堯、舜才能達到。朱子雖有此见識,但並未認為“大同”说即是儒學“道統”的內容。
  
  2、“禪讓”說(附“湯革武命”說)。康有為曾揭示“禪讓”的意義說:“公天下者莫如尧舜,選賢能以禪讓,太平大同之民主也。”(《孟子微·总論》)“孔子最尊禅讓,故特托堯舜。”(《康南海先生口說·孔子改制二》)“禪讓”說是以堯舜禅讓為模式的政治權力轉移的主張,《郭店楚墓竹簡》中的《唐虞之道》即是闡明其意義的理論文章。“唐虞”即指唐堯、虞舜,儒家“祖述堯舜”,主要即在弘揚堯舜“天下為公”的政治品德。《唐虞之道》開篇即說:“唐虞之道,(擅)而不傳。堯舜之王,利天下而弗利也。(擅)而不傳,聖之盛也;利天下而弗利也,仁之至也。故昔賢仁聖者如此。”“禪讓”說在孟子那裏有進一步的解釋。孟子說舜有天下是“天與之,人與之”,又說“天視自我民視,天聽自我民听”,則“天”只是虛懸一格,歸根到底是“民與之”。“與”即是大同說的“選賢與能”之“與”,其繁體字形作“與”,與“舉”字形、音、義皆相近,以“與”、“舉”解之皆可通。就是说君主的權力是民眾給与的,民眾本有選舉君主的权力。可以說,這是中国古代帶有民主色彩的政治思想。
  
  另一方面,儒家又盛稱“湯武革命”,認為君主若“德不稱位”,甚至殘虐臣民,臣民有革命的權利。孟子和荀子都有這樣的看法。
  
  3、貴“情”說。《郭店楚墓竹簡·性自命出》有一套相當完整精致的心性理論。《性自命出》指出人類有“自由意誌”,這是與天地间所有生物不同的特點:“凡人雖有性,心無奠誌。”這種“自由意誌”又有其特點:“待物而後作,待悅而后行,待習而後奠。”
  
  人的個性在形成過程中,會受到許多因素的影響,比如,外物引誘、內心嗜好、時勢引導,傳習沿襲、友朋樣榜、道義激勵等等,因此个性的形成也就有多種发展的可能性。然而人是一種群體生活的動物,在群體生活中,要做到共存共生,人類社会便需要一些最基本的行為規范即儒家所說的“道”和“礼”,但怎樣的“道”和“礼”才是最符合人性,最能使人心悅誠服的呢?由此《性自命出》提出了它的心性理论的核心思想,即貴“情”的思想。我們來看看它是怎麽說的:
  
  (1)“道始於情,情生於性。”
  
  (2)“禮作於情。”
  
  (3)“凡聲,其出于情也信,然後其入拨人之心也厚。”
  
  (4)“凡至樂必悲,哭亦悲,皆至其情也。”
  
  (5) “信,情之方也。情出於性。”
  
  (6)“用情之至者,哀樂為甚。”
  
  (7)“凡人,情為可悅也。茍以其情,雖過不惡;不以其情,雖難不贵。茍有其情,雖未之為,斯人信之矣。未言而信,有美有情者也。”
  
  在《性自明出》的作者看來,合乎情的“道”和“禮”即是群體的價值取向,这也便是教育的內容,而教育可以引導個性的健康發展,由自然的可能性走向必然的合理性。社會政治建立在“人情”的基礎上,是人們所樂於接受的。以“人情”為基礎,即使做錯了什麽事,也會得到大家的原諒;不以“人情”為基礎,即使做了多麽了不起的事業,人们也不會覺得可貴。總之,不能离開“人情”而談社會政治的“道”和“禮”。“情”成了衡量善惡是非的尺度。這種思想與後來從漢儒到理學的“性善情惡”觀念完全相反。
  
  由上所述,我認為以孔子、子 遊、子思、孟子为代表的儒學之“道”,主要是就上述“大同”說、“禪讓”說、貴“情”說而言的。“大同”說反映了他們的社會理想, “禪讓”说反映了他們的政治思想,而貴“情”說則表達了他們的人生哲學。這三個方面可以視為孔孟儒學的真正“道統”。 轉贴於 免費論文下載中心 http://www.hi138.com (四)重新審視儒學的“道統”說
  
  《郭店楚墓竹簡》的發現可能導致儒學史乃至整個中國思想史的重寫和改写。郭店楚簡所反映的是孔子之後一、二傳弟子的思想,透過它可以反觀孔子學說的核心思想。以此核心思想審察後世的“道統”說,便会對儒學傳統作出新的詮釋。
  
  “道統”是指儒學的真精神、真血脈。“道统”說最初由唐代韓愈提出,此後又有各種各樣的“道統”說,而最具代表性和涵蓋性的是南宋朱熹的“道統”論。依朱熹的看法,“道統”的內涵或者說儒學的真精神是出自偽《古文尚書》的“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執厥中”的所謂“十六字心傳”;而“道統”的系譜或者說儒學的真血脈是孔子、曾子、子思、孟子,此後千載不傳,直至周敦頤、二程方始接續孔孟的道統。
  
  我的看法是,可以承認歷史上有儒家道統的存在,其內涵是由“大同”說的社會理想、“禪讓”說的政治思想和貴“情”說的人生哲學所構成的思想體系;後世繼承“道統”的不是漢、唐、宋、明的儒者,宋明理學家曾經宣稱他們发現了孔孟“道統心傳”,可是宋明時期幾個有代表性的心性理論, 無論是朱熹的重“性”(性即“天理”)說,還是王陽明的重“知”(知即“良知”)說,抑或刘宗周的重“意”說,都不符合早期儒學的思想。
  
  走出理學,始近“道統”。真正繼承“道統”的倒是以黃宗羲、戴震、康有為等人為代表的清代儒者。在這些思想家那裏,先秦儒学重視人民性、主體性、抗議精神的思想得到了弘揚,諸如重“情”說的人生哲學和“大同”說的社會理想也在新的社會條件下得以重構和發展。
  
  現代新儒家牟宗三說程朱理學是“別子為宗”,陽明心學才是儒學的正脉嫡系。郭店簡的發現,對現代新儒家的道德形上學構成了一種嚴峻的挑戰。
  
  從今日的觀點看,儒學先秦、清代兩段有许多人民性、民主性的精華。这種思想史的發展正是采取否定之否定的形式。我們似乎可以說,中國明清之際的思想也類似西方文艺復興的性質。 免費論文下載中心 http://www.hi138.com
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