貫穿了易學思想的《大學》與《中庸》

論文類別:哲學論文 > 國學論文
論文標簽:思想教育論文 思想教育論文
論文作者: 任俊華
上傳時間:2006/4/6 9:07:00

《大學》與《中庸》雖只是《禮記》中的兩篇,卻是儒家的重要經典,南宋朱熹將它們與《論語》、《孟子》合成《四書》之后,其地位更加突出,既是儒家諸經的普及讀物,也是諸經的代表作。《大學》相傳是孔子弟子曾參所作,《中庸》相傳為子思所作,其實它們都是秦漢之際的作品,是儒家大量吸收易學思想的產物。

《大學》即大人之学,講的是修身、齊家、治國、平天下的大道理,通篇引《詩》、《書》立論,終篇不見《易經》、《易傳》一字,但它的思想脈络卻來自《易經》與《易傳》,是納易學入儒學、用易學思想充實儒家思想並使之融為一體的典范。《大學》開篇寫道:“《大學》之道,在明明德,在親民,在止於至善。知止而後有定,定而後能靜,靜而后能安,安而後能慮,慮而後能得。物有本末,事有終始,知所先後,则近道矣。”

這是《大學》全文的提要,也是全文的綱領。《大學》是講什麽的呢?三項任務,或謂之三大綱領:明明德,親(新)民,達到社會的至善。如何完成,要有先有後,而且舉出了人們在思考過程中不能先後相混的幾個層次。前者是目的,後者是方法,全文圍繞明明德、新民、止於至善展開,層層推进,次第分明,結構嚴密。

“明德”一詞出自《周書·康誥》。成王平管叔、蔡叔之亂,封其弟康叔於卫,作《康誥》以示警策。诰文開篇說:“王若曰:孟侯,朕其弟,小子封。惟乃丕显考文王,克明德慎罰,不敢侮鰥寡。”封是康叔的名字,誥文以成王的口氣稱封為小子,並告誡他說:“你的祖父文王,最能明德慎罰,不敢欺侮鰥寡弱民。”這裏的德是王者的德性,也就是美德,也是在《尚書》中多次出現的“俊德”。“克明德”即能夠彰明美德,也就是能夠發揚好的德行。“明德”不是一個詞,而是一個動賓式短語。在《大學》的思想範疇裏,在“明明德”的特定語言環境裏,“明德”的性質就完全不一樣了,它已經不再是動賓式名詞詞組,成了動賓式的名詞,不是一般性的名詞,而是賦予了特殊内容的哲學範疇,指的是天生的美德,也就是後世所說的天性、良知。所謂“明明德”,就是要彰明人類这種天生的美德。如何彰明呢?《大学》緊接上文闡述說:“古之欲明明德於天下者,先治其用;欲治其國者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先誠其意;欲誠其意者,先致其知;致知在格物。物格而後知至,知至而後意誠,意誠而後心正,心正而後身修,身修而後家齊,家齊而後國治,國治而后天下平。”

《大學》的作者在這裏進行了正反兩個方面的論證,無论是由大至小還是由小至大,要“明明德”於天下必须經過八個層次,也就是所谓的“八條目”。由大至小,條目之間反映的是條件關系:平天下必先治國,治國必先齊家,齊家必先修身,修身必先正心,正心必先誠意,誠意必先致知,致知必先格物。由小至大,條目之間反映的是因果關系:格物而後知致,知致而後意誠,意诚而後心正,心正而後身修,身修而後家齊,家齊而後國治,国治而後天下平。條目之間脈絡清楚,無論是由大至小的條件關系,或者是由小至大的因果關系,剖析深刻,邏輯嚴密。然而它並非儒家固有的思想而是来自於《易經》和《易傳》。

我們首先來看“明德”。上面已經提到,“明德”在這裏是人天生的美德,也就是天性、良知,這個概念在《尚书》中,也就是在先王的典籍中,并不存在。孔子的言論集《论語》中雖然提到“性與天道”,但“性與天道”究竟是什麽,没有回答。《論語·公治長》記子貢的話說:“夫子之文章,可得而聞也;夫子之言性與天道,不可得而聞也。”這話本来就有矛盾,夫子既然談了性與天道,以子貢之親近,又為何“不可得而聞也”呢?想必是壓根兒未曾談過。因為孔子根本沒有談論過性與天道,所以他的性與天道觀也就不為弟子所聞了。這也不足为怪,孔子及其所祖述的先王都只有簡單的天命觀,而没有深入事物本質的性與天道觀。人們對性與天道的認識來源於《易經》,引伸發揮於《易傳》。

《周易·乾卦》:“乾,元亨利貞。”《彖傳》解釋说:“大哉乾元,萬物資始,乃统天。”又說:“乾道變化,各正性命。”於是天的形成得到解釋:它是元氣積累所成,是乾道變化所至。《系辞》補充解釋乾道的变化說:“在天成象,在地成形,變化見矣。”於是不僅有了頭上的天,而且有了腳下的地。然則乾道又是如何變化,造成萬物的呢?《系辭》具體解釋說:“是故剛柔相摩,八卦相蕩。鼓之以雷霆,潤之以風雨。日月運行,一寒一暑。乾道成男,坤道成女。乾知大始,坤作成物。”原來作成萬物的不僅是乾道,還有它的夥伴坤道,就像一男一女結合繁衍後代一样。但乾坤畢竟不是雌雄二物,而是陰陽二性。二性相形才構成道,所以《系辞》又說:“一陰一陽之謂道。”這道也就是天地開辟前的元氣,是孳生萬物的“乾元”。它是至善至美的,也是至大至剛的。因為它本身的至善至美,所以因它形成的万物都是天造地設,至為精當的。人是萬物之一,所以人的本性是善良的,故《系辭》接著又说:“繼之者善也,成之者性也,仁者見之謂之仁,知者見之謂之知。”於是就有了人們的“性與天道”觀。《大學》的作者至于大學任務首位的“明明德”,就是要彰明這種繼“道”而來的人們善良的本性。

《大學》的作者是一位出色的善於吸取他人優長的高人,然而又是一位颇有門戶之見的傳統儒家。分明是汲取易學的思想,卻要托古立論,硬說是“古之欲明明德於天下者”,似乎這“明德”的概念自古就有的。為了證明這點,作者還在章末接連舉出三個例證:“康誥曰:‘克明德’;太甲曰:‘顧是天之明命’;帝典曰:‘克明俊德’,皆自明也。”三個例證要說明什么問題呢?作者總括說:“皆自明也”,說的是自我彰明,而並非在說“明德”,也就是說只解釋了“明明德”的第一個作動詞用的“明”字,而並未說明“明德”。既然連“明德”的內容尚未确立,彰明也就無從談起了。而且“太甲曰:顧是天之明命”並無彰明之義,可见作者是勉為其的。

至於“八條目”更非先王舊制。作者連勉強的例证也未能舉出。其實,探究事物的原微,發始於《易》。《易傳·系辭》說:“夫《易》圣人之所以極深研幾也。”《易》才是“極深研幾”的學問。極深研幾,尋本探源,是需要功夫的,要持之以恒,日夜不懈,《周易》經文作了暗示。《乾》卦九三爻辞說:“君子終日乾乾,夕惕若,厲無咎。”《易傳·文言》托孔子解釋說:“九三曰,君子終日乾乾,夕惕若,厲無咎,何謂也?子曰:君子進德修業。忠信,所以進德也;修辭立其誠,所以居業也。知至至之,可與幾也;知終終之,可與存義也。是故居上位而不驕,在下位不憂,故乾乾因其時而惕,雖危無咎也。”知至至之,知終終之,就是“極深研幾”的具體化。因为有了“極深研幾”的思想,於是,有了“欲平天下必先治其国,欲治其國必齊其家,欲齐其家必先修其身,欲修其身必先正其心,欲正其心必先誠意,欲誠其意必先致其知,致知在格物”的極深研幾的論說。所以,《大學》三大綱領之首的“明明德”,不仅內容來自易學,其具體方法同樣來自易學。

再談綱領之二:在亲(新)民。何謂新民?顧名思義,新民就是要刷新民众的思想。《大學》的作者於此未作具體發揮,只引了幾段《尚書》和《詩經》的話作為例證:“湯之盤铭曰:茍日新,日日新,又日新。康誥曰:作新民。詩曰:周雖舊邦,其命維新。”盤銘說的是貌新,是因洗澡引出的。康誥說的是人新,指的是對殷民的處置,帶有改造之意,《詩》所說的是政新,指的是文王興起的新政。三例说的都是一個“新”字,但三例並不說明先王就有改造社會、刷新民眾的思想,連最接近改造意義的康誥所謂的“作新民”,也不過是讓商朝的遺民能服從周人的統治,作周的順民,門庭改變罷了,並不帶有社会和人的思想的深層次的改變。真正鼓吹社會變革的思想,還是來自《周易》。這點我們在上章中已經论及,這裏需要補充的是關於《革》卦和《鼎》卦的內涵。《鼎》《革》兩卦雖然沒有任何明說除舊布新的文字,但它們的卦名和卦象卻明確地標榜著圖新棄舊,故《易傳·雜卦》一針見血地指出:“《革》去故也,《鼎》取新也。”所以,《大學》“在新民”的新,詞句雖然取自《詩》、《書》,但深層的思想仍然來源於《易》。

《大學》的所謂三大綱領,實際上只有兩條,第三條的“止於至善”是對“明明德”与“新民”的要求,這裏不加阐述。

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《中庸》是儒家又一重要經典,從方法论的角度看,它的價值遠遠超過《大學》。程頤說:“此篇乃孔門傳授心法,子思恐其久而差也,故筆之於书,以授孟子。其書始言一理,中散為萬事,末復合為一理;放之則彌六合,卷之則退藏於密,其味无窮,皆實學也。”子思(公元前483~前402年),孔子之孫,他是戰國初人,相傳《中庸》為子思所作。但就其内容考察,此書不可能成於《易傳》之前,至少是同時代的作品。而且“孔門心法”的說法也不確切,因為孔子當時還沒有這样深刻系統的思想。為了彌縫其中的矛盾,朱熹作《中庸章句序》時將其加以虛化,不提孔子,並將這種“心法”的由來上推至堯舜。朱熹說:“《中庸》何為而作也?子思子憂道學之失其傳而作也。蓋自上古圣人,繼天立極,而道統之傳有自來矣。其見於經,則‘允執厥中’者,堯之所以授舜也。‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中’者,舜之所以授禹也。堯之一言,至矣尽矣,而舜復益之以三言者,則所以明夫堯之一言,必如是而後可庶幾也。”

朱熹这段話,將程頤的“孔門心法“虛化為上古聖人之道統,而且具體尋到了這一道統的源頭,源頭就是“其見於经,則‘允執厥中’者,尧之所以授舜也”。“允執厥中”倒也有此一語,但不在《尚书》的《堯典》,卻在《论語》。《論語·堯曰》:“尧曰:咨爾舜,天之歷數在爾躬,允執其中,四海困窮,天祿永終。”奇怪的是這話出現在孔子及他的弟子們的言論集中,却不見孔子及其弟子對此有任何評論,可見孔子根本沒有見過這段話。由此可知,關於中庸的道統、心法,與孔子無關。至於“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執厥中”,雖然警策深刻,但卻出自《大禹謨》,而《大禹謨》是公認的偽《尚書》,不足為據。這樣,有關中庸的心法道統,就不得不另尋源頭了。為了能更好地追本溯源,我們先對《中庸》的主要內容作個介紹。

《中庸》通篇的主旨是論中和,認為中和是性,中和是道,中和是宇宙的本來狀態。人的可告,就在於能中和;政教的作用,就在於致中和。故《中庸》開篇便道:“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。”這必修之道是什麽呢?《中庸》的作者寫道:“喜怒哀樂之未發謂之中,发而皆中本謂之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道也。”中為本,和為道,合而言之“中和”就是道,而且是達道。

“中和”又有分合之謂,合而言之指一種高度和諧的境界,一種十分完美的境界。“致中和,天地位焉,万物育焉。”分而言之,“中”指思想方法,而“和”则指在這種思想指導下的行為效果。《中庸》说:“喜怒哀樂未發謂之中,發而皆中節謂之和。”可知“中”的本身並非喜怒哀樂,而是指對喜怒哀樂的持中狀態,就是說对喜怒哀樂等情欲要有一个適中的度的控制,過度的喜不叫喜,過度的樂也不叫乐。朱熹註釋說:“喜怒哀樂,情也;其未發,則性也。無所偏倚,故谓之中。”性即本性,本來的狀态,也就是本身固有的質和量。對喜怒哀樂能按應有狀態掌握,無所偏倚,這就叫“中”,平時能持中,一旦表現出來,就能中節,這就叫和。因為效果的“和”決定於方法的“中”,所以程頤解釋中庸一詞說:“不偏之謂中,不易之謂庸。”不易說的是不可更易,不是別的不可更改,而是“中”的原則的不可更易。

《中庸》既是以致“中和”為目的,但如何才能致中和呢?《中庸》提到的大致包括以下幾個方面:其一,至誠無妄的心態。《中庸》說:“唯天下至诚,為能經綸天下之大經,立天下之大本,知天地之化育。”《中庸》的作者認為,想問題,看問題,處理問題,要想能“中”,首先要誠。不僅要诚,而且要“至誠”。只有至誠,才能立天下之大本,經綸天下的大事業。什麽原因呢?《中庸》說:“唯天下至誠,為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能尽物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。”與天地參就是與天地並列為三,說明是人的思想品德智能的無比高尚。這種無比高尚的境界是逐步達到的,而关鍵的一步,就是要“至誠”,因為只有至誠,才能充分發揮自己固有的天性,也就是天地無私之性,能盡自己之性就能尽他人之性,能盡人之性就能尽物之性,能盡物之性就能參与天地化育。當然這仅是作者的推理,不一定全是事實,作者據此立論而已。

至誠雖然可以推而至“贊天地之化育”,但主要的功夫還是诚已,故《中庸》說:“誠者自成也,而道自道也。誠者物之終始,不誠無物,是故君子誠之為貴。”這裏的“誠”也就是《文言》“修辭立其誠”的誠,不過《中庸》的作者将它提到了更大的高度。誠者實也,所有物都是一種客觀存在,而凡是存在物都有它的實體,有它的實有性,這種實有的性質就叫“誠”,所以說“不誠無物”。人是一種存在物,有它的實體,有它的實有性,不誠就等於否定了自己的這個實體,所以“君子诚之為貴”。誠的反面是不實,所以朱熹解釋說:“故人之心一有不實,則雖有所為亦如無有,而君子必以誠為貴也。”

儒家的宗旨是修身齊家治国平天下,“誠己”雖然是誠的主要功夫,但卻不是目的,所以《中庸》又說:“誠者,非自成己後已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也,合外內之道也,故時措之宜也。”

因為“成己”的目的是為了“成物”,而物又是無限的,所以“誠”的任務也就成了無限。《中庸》接著說:“故至誠無息’不息則久,久則征,征則悠遠,悠遠則博厚,博厚则高明。”隨著“誠”的不斷深化,隨著“成物”的不斷擴大,誠的主體的道德修養也日益增進,由博而厚,由博厚而高明。“博厚配地,高明配天”,於是“與天地參”的境界達到了。

因為诚是客觀物質的屬性,所以“誠”本身是一種天道,也就是一種天性,人能充分发揮之,熟練地運用它,也就成了人道。《中庸》說:“诚者天之道也,誠之者人之道也。誠者不勉而中,不思而得,從容中道,聖人也。誠之者擇善而固執之者也。”“誠者”就修養境界而言,人修養到了至誠的程度,就能不勉而中,不思而得,從容中道,“中和”的目的也就达到了。“誠之者”就修養過程而言。那麽,誠的修養主要有哪些過程呢?《中庸》說:“博學之,審問之,慎思之,明辨之,篤行之。”提出了学、問、思、辨、行五字,而且分別提出學必博、問必審、思必慎、辨必明、行必篤的要求。審、慎、篤是個態度問題,只要認真、刻苦,也就不難做到。但博学和明辨不光是態度,主要是个下功夫的問題了,所以《中庸》說:“人一能之己百之,人十能之己千之。果能此道矣,雖愚必明,雖柔必強。”人的資質,體力是不一樣的,有強有弱,但有了這種己百己千的精神,也就無不可至了。這就肯定每一個人都可以“致中和”,只要有心。

誠的反面是偽,所以“至诚”還得與欺偽作鬥爭,不但不能欺人,也不能欺心。《中庸》说:“忠恕,違道不遠。施諸己而不願,亦勿施於人。”盡己之心為忠,推己及人為恕。能忠能恕,也就距中庸之道不遠了。然則哪些東西是忠恕呢?《中庸》举了一個最為淺顯的例子:“施諸己而不願,亦勿施诸人。”凡事都能設身處地為他人着想,凡不願加在自己頭上的,決不强加在他人頭上。這樣,人間就多了許多理解,增長了許多“中和”的氣氛。

施諸已而不願勿施於人,是至诚無偽的一個方面,要求別人做到的自己首先做到,則是至誠無偽的另一方面。《中庸》的作者借孔子的口說:“君子之道四,丘未能一焉。所求乎子以事父,未能也;所求乎臣以事君,未能也;所求乎弟以事兄,未能也;所求乎朋友先施之,未能也。”要求別人是容易的,口使令指就可以了,但要把對別人的要求反求諸已,要求兒子對自己作到的首先自己對父親做到,要求下級做到的首先對自己的上級做到,就很不容易了,連無所不能的孔子也說“丘未能一焉”。而这種推己及人,反躬自問的思想作風,正是人品的偉大和崇高所在。

這種要求人和反诸己的關系從某個角度說又是言与行的關系。《中庸》認為,行不敢不勉,而言語則不敢盡。《中庸》說:“庸德之行,庸言之謹,有所不足,不敢不勉;有余,不敢盡。”言與行不僅有個如何對待的問题,更有個彼此關系的問題。《中庸》說:“言顧行,行顧言,君子胡不慥慥爾。”言語的時候要顧及自己的行動,行動的時候要顧及自己的言語,要使兩者一致,而不能使兩者脫離。不僅不能脫离,而且要使其“慥慥”,深厚篤實,這才稱得上君子。

《中庸》的主旨雖然講“中和”,強調不偏不倚,無過無不及,但講“至誠”卻違背了自己的宗旨,一味強調“誠”的深度,“至”的極度,甚至說:“至誠之道,可以前知。國家將興,必有禎祥;國家將亡,必有妖孽。见乎蓍龜,動乎四體。禍福將至,善,必先知之;不善,必先知之,故至诚如神。”既然“見乎蓍龟,動乎四體”,於是又回到了占蔔,與《易》匯合了。

其二,從實际出發的原則。《中庸》強调的一種重要原則是从實際出發,從自己所處的境地出發,從日常生活的瑣事出發。《中庸》說:“君子素其位而行,不願乎其外。”素的原本之意指的是什麽呢?朱熹解釋說:“素,猶現在也。”

“君子”行事,必須從现實的情況出發,不能有外慕之心:“素富貴行乎富貴,素貧賤行乎貧賤,素夷狄行乎夷狄,素患難行乎患難,君子無入而不自得焉。”就是說人处在富貴的地位就按富貴者的情況行事,處在貧困的境地就按貧困者的情況行事,處在不開化的夷蠻之地就按夷蠻的情況行事,處在患難的境地就按患難中的情況行事,一切從實際出發,不外求,不幻想,不眼高手低,這樣才“無入而不自得”。在有階级的社會裏,人們所处的地位是不可能同等的,所以《中庸》又說:“在上位不陵下,在下位不援上,正己而不求於人,則无怨。上不怨天,下不尤人。故君子居易以俟命,小人行險以僥幸。”所謂從實際出發就是從自己所處的實際環境出發,不作人為的拔高,不搞硬性的助長。在上位不淩下以立威,在下位不援上以附勢,一切順其自然,不怨天,不尤人,這樣就無时不心地和平。不能持中的小人則不是這樣,不考慮自己的實際情況,冒險行事,以期侥幸取勝。即使偶爾達到目的,也是身心憔悴,離中庸甚遠。

從實際出發,必須從低處著眼,從小處著手。《中庸》說:“君子之道,辟如行远,必自邇;辟如登高,必自卑。”不管你要走多遠,無論千裏萬裏,都是從身邊的第一步開始的;不管爬多高,都是要從最低的第一級开始的。那麽,中庸的运用究竟應該從哪些地方開始呢?《中庸》引《詩》及孔子的話說:“《诗》曰:妻子好合,如鼓瑟琴;兄弟既翕,和樂且耽。宜爾室家,樂爾妻帑。子曰:父母其順矣乎!”從調整家庭关系開始。夫妻之間,如鼓瑟琴;兄弟之間,和樂且耽。再加上對父母的孝順,一個家庭也就臻于“中和”了。

從實際出發除了空間的实際,還有時間的實際。《中庸》說:“君子之中庸也,君子而時中。”所謂時中,一是隨時而中,指的是時時處處無所不中。一是因時而中,指的是與時俱進,適應事物的發展變化。《中庸》借孔子的口說:“子曰:愚而好自用,賤而好自專,生乎今之世反古之道,如此者災及其身者也。”這裏說了三種實際,其中一種就是時間的實际。才能的實際、地位的實際都是要考慮的,但才力不足而自用,權力不足好自專,這样的毛病好發現,也好克服,因為它畢竟只是一種个人行為。惟有“生乎今之世反古之道”往往是有理论體系支撐的,其行為往往是一種思潮,一股勢力,所以危害必就更大,要克服也就更難,更需要警惕。

其三、行而不倦的精神。《中庸》的“致中和”表現的是一种行為規範,一種在實踐中體現的原則,所以特別強調“行”。《中庸》舉舜的事跡發揮說:“子曰:舜其大知也與!舜好問而好察迩言,隱惡而揚善,执其兩端,用其中於民,其斯以為舜乎?”《中庸》的作者認為,舜之所以為舜是因為他坚持中庸之道。他註意調查研究,傾聽周圍意見,而且能隱惡揚善。對聽來的意見善於分析,排除左右两個極端,就其中最合實际者,取而用之。朱熹對此註釋道:“蓋凡物皆有兩端,如小大厚薄之类,於善之中,又執其兩端,而量度以取中,然後用之,则其擇之審而行之至矣。然非在我之權度,精切不差,何以與此?此知之所以無過不及,而道之所以行也。”朱熹的註釋雖然自相矛盾的,但卻也是非平見。其量度的取中,无過不及,應該是對的,但聯系到“凡物皆有兩端,執其兩端而量度以取中”,則取的似是兩端的平均值,這就不對了。從《中庸》“喜怒哀樂之未發謂之中”的定義看,“中”指的是喜怒哀樂本身具有的量,也就是朱熹解释的性,並不是與“兩端”相對比的中,因為既然未发,就無所謂“兩端”。可知《中庸》的“中”與亞裏士多德的mesotes(指舍兩極端而執其中的“中道”、“適中”美德)是不同的。

《中庸》強調實踐,不僅在实踐中運用“中庸”,而且要在實踐中學習“中庸”。運用要像舜一樣,“執其兩端,用其中于民”,至於學習,《中庸》舉出了另外一個典型,這就是顏回。《中庸》說:“子曰:回之為人也,擇乎中庸,得一善,則拳拳服膺,而弗失之矣。”所谓擇乎中庸,就是善于選擇,選取那些最精當的,真理性最強的,也就是反映了事物本質的“中庸”,拳拳服膺,使之成為己有。顏回一生就是這样做的。這就告訴人們,在学習、工作和生活中遇到的很多東西都是有偏激的,沒有反映事物本質的,所以要善於選择。選擇不是選那些嘩眾取寵的,顯赫一時的,更不是人去亦雲的,而應該是不偏不倚,無過無不及,真實反映了事物本質的。

為要把握“中庸”,一則要學;二则要行;學則能知,行则能成。但知和行都是需要付出代價的。《中庸》说:“或生而知之,或學而知之,或困而知之,及其知之一也。或安而行之,或利而行之,或勉強而行之,及其成功一也。”《中庸》在這裏特別强調學與行的重要,無论何種人,無論何種情況,只要堅持學習,就能“知”。无論何種人,也無論何種情況,只要坚持實踐,就能成功。朱熹作註說:“蓋人性雖无不善,而氣稟有不同者,故闡道有蚤莫,行道有難易,然能自強不息,則其至一也。呂氏曰:所入之途雖異,而所至之域則同,此所以為“中庸”。若乃企生知安行之資,為不可幾及;輕困知勉行,謂不能有成,此道之所以不明不行也。”朱熹認為,人的天賦不同,所以學、行的難易有别。呂氏的論述更為深刻:如果人們只希望自己能生而知之不肯力學,希望能安而行之不能困勉,則中庸永遠只能是理論意義上的中庸,而不能為人所用,所以說“此道之所以不明不行也。”

中庸的实踐,無論對己對人,無論家庭社会,其原則精神都是一致的。《中庸》說:“天下之达道五,所以行之者三。曰:君臣也,父子也,夫婦也,昆弟也,朋友之交也。五者,天下之達道也。知、仁、勇三者,天下之達德也,所以行之者一也。”天下之達道五,是外向的,對家庭社會而言的;天下之達德三,是內向的,對自己而言的。無論內向外向,對人對己,原則是一樣的,“所以行之者一也。”

不僅普遍人如此,一國之君,天下之主,也不例外。《中庸》說:“凡為天下國家有九經,曰修身也,尊賢也,親親也,敬大臣也,體群臣也,子庶民也,來百工也,柔遠人也,懷诸侯也……凡天下國家有九經,所以行之者一也。”

其四、無過不及的思想方法。“中庸”是客觀存在的規律,人的思想必須遵循這一規律,而不能須臾偏離。《中庸》說:“道也者,不可須臾離也,可離非道也。”又說:“君子中庸,小人反中庸。君子之中庸也,君子而時中;小人之反中庸也,小人而無忌憚也。”君子中庸,他的思想無時不在中庸規範之內。小人反中庸,其思想沒有任何約束,以至肆無忌憚。肆無忌憚,指的是離开客觀規律的胡思亂想。

如上文所述,中庸是極難掌握的,除自身的修養、認識外,還有個方法問題。《中庸》借孔子之口说:“子曰:中庸其至矣乎!民鲜能久矣。”為什麽很久以來没有人能夠做到呢?《中庸》引孔子的話接著說:“子曰:道之不行也,我知之矣,知者過之,愚者不及也;道之不明也,我知之矣,賢者過之,不肖者不及也。”這是孔子有名的過犹不及論。過與不及,都是非中庸的表現。過者过頭,超過了應有的度;不及者不足,未達到應有的度。過與不及的兩種傾向有兩種人最容易犯。就实踐而言,聰明人容易過头,而愚蠢者往往不足。就理解而言,好人容易過頭,不肖者容易不足。何以會如此?《中庸》的作者沒有展開論述。其實都有個思想方法问題。善於思考的知者、賢者,舉一反三,觸類旁通,容易參雜自己的主觀成份。所謂的愚者、不肖者(这裏的不肖者實際上還是指愚者)表面看來好像是思考能力不及,實則同樣是參杂了自己的主觀成份,只是愚者、不肖者通常受知者、賢者的影響乃至愚弄罷了。

中庸既有思想修養問題,也有思想方法問題。什麽樣的方法才是正確的呢?《中庸》的作者概括了五個方面:“为能聰明睿知,足以有臨也;寬裕溫柔,足以有容也;發強剛毅,足以有執也;齊莊中正,足以有敬也;文理密察,足以有別也。”這五個方面簡单說來就是敏、寬、剛、莊、密。敏是觀察事物的敏銳;宽就是寬容,不狹隘,不拘於一隅;剛便是剛毅,不軟弱;莊即端莊嚴肅;密就是細密詳察。不敏不能臨事,不寬沒有度量,不剛沒有原則,不莊無人敬畏,不密無從區別。五者俱備,深藏廣蓄,一旦運用,無不中的。《中庸》描述它的功用说:“溥博淵泉,而時出之,溥博如天,淵泉如淵,見而民莫不敬,言而民莫不信,行而民莫不说(悅)。是以聲名洋溢乎中国,施及蠻貊,舟車所至,人力所通,天之所覆,地之所载,日月所照,霜露所隊(墜),凡有血氣者莫不尊親,故曰配天。”

中庸讲究的是不偏不倚,故其思想方法也應該是不偏不倚的,既不能過,也不能不及。就一般而言,在上位的人往往易過,而在下位的又往往不及,因為位置的上下是相对而言的,官員中都有自己的下屬,就是最低級的官還有他治下的百姓,所以官員這個群體总的傾向是容易過頭,而組織體系愈強的愈易過頭。故《中庸》特別強調“君子”的思想方法要防止過頭。《中庸》引《詩》立論說:“衣錦尚,惡其文之著也。故君子之道,暗然而日章;小人之道,的然而日亡。君子道,淡而不厭,簡而文,溫而理。”者衣無裏也,也就是單衣。為什麽繡有花紋的錦衣外面還要加上單衣呢?就是嫌花紋太露了。以此知君子之道貴在内蘊,而不在外表。內蘊既深,外表虽然暗淡,日久而愈加顯露它的光芒;內蘊膚淺,虽然外表引人註目,但很快就会在人們的印象中消失。淡而不厭,簡而有文,溫而成理,這才是行中庸的正確方法。

不僅如此,《中庸》的作者認為思想方法還與儀表、言辭、儀容有關。作者引《詩》和孔子的話立論說:“予懷明德,不大聲以色。子曰:聲色之於以化民,末也。”靠厲聲厉色來教化百姓,等而下之,因為它離中庸太遠。

从上述的介紹中我們知道,“中庸”決不是人們習慣所說的折衷主義,不是與放棄原則劃等号的“中庸之道”,更不是於兩者間取其平均值的簡單算式,而是一種非常老到的思想修養和極其嚴格的效果要求。追求的是人與事的“中和”境界。惟其尚“中”,所以能“和”,惟其樂“和”,所以要“中”。做人要中,處世要中,思慮要中,審事要中,一切惟是求,惟中是律。這種價值取向的中庸說來源於何處呢?我們說來源於《易》理。試看《周易》各卦,陽爻的三、五,陰爻的二、四,一般都是吉利的,至少是無害的(當然也有例外)。如《乾》卦九三:“君子終日乾乾,夕惕若,厲無咎。”九五:“飛龍在天,利見大人。”《坤》卦六二:“直方大,不习無不利。”六四:“括囊,無咎無譽。”《屯》卦六二:“屯如邅如,乘馬班如,匪寇,婚媾。女子貞不字,十年乃是。”六四:“乘馬斑如,求婚媾,往吉,無不利。”這种現象說明了什麽呢?說明了卦位贵中,因二、三、四、五處六爻之中,而二、四屬陰,三、五属陽,所以各爻以九三、九五、六二、六四為貴。因為《周易》早於儒家各經典,所以我們有理由說儒家伦理的中庸說來源於卦爻的中位說。

由于卦爻最早體現了上述的貴中思想,因而後世解卦紛纷發展了中位之說。《乾鑿度》借孔子之口說:“孔子曰:陽三阴四,位之正也。”一卦中只以第三、第四爻為正,理由是三下有一.二,四上有五、六,兩爻正好居六爻之中。《易傳·系辭》则和我們上面列舉的现象一致,陰爻以二、四為中,陽爻以三、五為中。《系辭下》說:“二與四,同功而異位;三與五,同功而異位。”雖然異位,卻是同功,都屬中位。晉人王弼根據《系辭》“二多譽,四多懼”的思想另立新說,贵二、五而不尚三、四。以何者為中的說法雖然不一致,但貴中的思想則是一致的,而且排除處於兩端的一、六,也是一致的。為什麽要排除,就是因為它們處於兩端,不能反映事物的本質。《系辭下》说:“其初難知,其上易知,本末也。初辭拟之,卒成之終。”所謂本末,也就是兩端,即開頭和結尾。兩端為什麽不能反映事物的本質呢?韓康伯註《易傳》解釋說:“夫事始於微而後至於著。初者數之始,擬議其端,故難知也。上者卦之終,事皆成著,故易知也。”《正義》就韓注進一步發揮說:“初難知者,謂卦之初始,起於微細,始拟議其端緒。事未顯著,故難知也。其上易知者,其上謂卦之上爻,事已終極,成敗已見,故易知也。”卦爻是用來占蔔的,初爻太隱,上爻太露。太隱看不出苗頭,太露又藏不住兇吉,所以占蔔不取。就事理而言,太隱太露,是兩個極端,隱則不及,露則過頭,所以不取。

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那麽什麽爻位才好呢?《系辭下》接著說:“若夫雜物撰德,辨是與非,则非其中爻不備。噫!亦要存亡吉兇,則居可知矣。知者觀其《彖》辭,则思過半矣。”《系辞》認為,卦爻反映的是龐雜的事物,要從中理出條諸,明辨是非,非中爻不可。人事的存亡吉兇,全在其中。並舉出《易傳·彖辭》以為佐證。

《易传·彖辭》確實多是根據中爻來概括卦意的。如《蒙》卦《彖辭》:“山下有险,險而止,蒙。蒙亨,比亨行,時中也。匪我求童蒙,童蒙求我,誌應也。初筮告,以剛中也。再三瀆,瀆則不告,瀆蒙也。蒙以養正,圣功也。”全文都是立足九二爻說的。九二之上是六三,六三是陰爻,陰是險象,而阴上又是《艮》卦,《艮》為山,所以說“山下有險”。九二居於初六之上,正在成長時期,所以说“蒙亨,以亨行,时中也。”以下“匪我求童蒙,童蒙求我”,雖然是轉述卦辭原話,但其口氣仍是對處在童蒙期的九二說的。至於“初筮告,以剛中也”、“蒙以養正,聖功也”,更是就九二說的。

再如《需》卦《彖辭》:“《需》,須也,險在前也。剛健而不陷,其義不困窮矣。《需》有孚,光亨貞吉,位乎天位,以正中也。”全文三句,每句一層意思。第一層,解釋卦名,何谓需?等待之意;何以要等待,“險在前也”。第二層,講上下卦。上卦是《坎》,《坎》為险。下卦是《乾》,《乾》為健,所以說,“剛健而不陷。”第三層,為什麽會“光亨貞吉”?“位乎天位,以正中也。”天位即天子之位,指第五爻。因居上卦之中,所以又說“以正中也”。其他如《訟卦》“中吉,剛來而得中也”,“利見大人,尚中正也”,分別指九二和九五。再如《師》卦《彖辭》“剛中而應,行險而順,以此毒天下而民從之,吉又何咎焉”,都是指的九二爻。再如《比》卦:“原筮元永貞,无咎,以剛中也”,指的九五爻。《小畜》:“柔得位而上下應之”,柔指六四,上下分別指九三和九五。《履》卦“柔履剛也”,指六三在九二之上。“剛中正,履帝位而不疚,光明也”,指九五。

不僅《彖傳》如此,王弼解卦更是如此。如解《屯》卦,以二、五爻作為主人公,以初、上作為反襯,將各爻人格化,全卦故事化。他在六二爻辞“屯如邅如,乘馬班如。匪寇,婚媾。女子貞不字,十年乃字”下作註說:“誌在於五,不從於初。屯難之时,正道未行,與初相近而不相得……寇謂初也,無初之難,則與五婚矣。故曰匪寇,婚媾也。誌在於五,不從於初,故曰女子贞不字也。屯難之世,势不過十年者也,十年則反常,反常則本誌斯獲矣,故曰十年乃字。”《屯》卦的卦體是《震》下《坎》上(),初、五是陽爻,其他都是陰爻。王弼將六爻假設為六人,兩男四女,而把二、五作為一對理想的戀人。他們之所以相戀,之所以理想,是因為各人的资質和社會地位決定的(二是阴爻的正位,五是陽爻的正位)。但二的緊鄰有一個死皮賴脸的“初”,死活纏着她,經常幹擾,甚至“乘馬班如”,出動很多人馬,像強盜一樣,上門搶親。“二”卻一心戀著“五”,死活不答應:“女子貞不字”。

自己去找“五”嗎?路远山遙,加上一些其他的原因,不得不“屯”,原地等待。人事通常是十年一劫,她決心再等十年,等到“初”的勢力削弱了,條件允許了,然後再嫁,所以說“十年乃字”。

“六二”之上是“六三”。六三爻辭說:“即鹿無虞,惟入於林中,君子幾不如舍,往吝。”王弼作註,按照他的思路繼續發揮說:“三既近五,而無寇難。四雖比五,其誌在初,不妨己路,可以進而無屯也。見路之易,不揆其誌,五應在二,往必不納,何異無虞以從禽乎?”“三”比“二”更接近於“五”,如果她要去找“五”,比“二”方便多了,雖然中間還隔著個“四”,但“四”有她的意中人,不會妨礙她。然而“三”是个有誌氣、有德性的姑娘,她知道“二”在戀著“五”,而“五”又在等著二,雖然“見路之易”,她卻不去。既不去找“五”,那就退而求其次,將就嫁給那個動不动就“乘馬班如”,性好搶婚的“初”吧,但她又瞧他不起,於是只好決心不嫁,“惟入于林中”了。

現在輪到“四”了。六四爻辭:“乘馬班如,求婚媾,往吉,無不利。”“四”与“初”是有著某種特殊關系的,“四”是上卦的第一爻,而“初”也是下卦的第一爻,很可能是某兩個世家的長男長女,也可能曾指腹為婚,只是“初”長大後不安分,搶鄰家的姑娘。因為未遂,反過来再尋舊好,於是又是“乘馬班如”,來“四”家求婚了。“四”也不計較,慷慨地嫁给了他,所以說“往吉無不利”。

“九五”是卦中的最尊之爻,又是故事的中心人物。九五爻辭卻有褒有貶。爻辭說:“屯其膏,小貞吉,大貞兇。”也就是说小事吉,大事兇。王弼作註說:“處屯難之時,居尊位之上,不能恢弘博施……,而系應在二。屯難其膏,非能光其施者也。固誌同好,不容他間,小貞之吉,大貞之兇。”王弼批評的是九五處在至尊之位而不能恢弘博施,心中只戀著個“二”,氣度甚小,所以小吉而大兇。

“上六”是個可憐的姑娘,爻辭寫道:“乘馬班如,血泣漣如。”眼看著別人熱熱鬧闹地出嫁,自己卻閨房獨守,於是就只好“血泣漣如”了。為什麽會這樣呢?王弼解釋說:“處險難之極,下無應援,進無所適。雖比於五,五屯其膏,不與相得。居不獲安,行無所適,故乘馬班如,穷困厄,無所委仰,,故泣血漣如。”王弼把“乘馬班如”解作“上六”流離失所,動感更強。

從上例王弼解《屯》卦可以看出,“初”、“上”總是受排斥的。“上”盡管是個無辜的姑娘,也要讓她“泣血漣如”。至於“初”,雖說他人品不好,但在《屯》卦中畢竟有一席之地,還有個“四”不嫌棄他。

二、三、四、五各爻雖居全卦之中,但它們之間的份量並不同等,必就是“中”內還有中。《系辭下》說:“二與四,同功而異位,其善不同。二多譽,四多懼,近也。柔之為道,不利遠者,其要無咎,其用柔中也。三與五,同功而異位,三多兇,五多功,貴賤之等也。”二、四雖然都是陰爻的中位,但二多譽而四多惧,原因是“四”距“五”太近,而離自己應有的位置又太遠,因為“柔之為道,不利遠者”。那麽它應该在什麽位置更適合呢?“其要無咎,其用中也。”上剛而下柔,“柔中”也就是下卦之中,這自然是“二”所在的位置了。同樣的道理,三与五雖然都是陽爻的主位,但“三多兇而五多功”,原因何在?“三”距“二”太近,地位太低,陰氣過重,不如“五”的尊貴,所以说“貴賤之等也”。

“三”不如“五”,還有一個重要原因,就是“三”居下卦之上,犯了過头之忌。同樣,“四”不如“二”,因它居上卦之下,亦非中位。所以,就全卦而言,二、三、四、五是中,但真正居中的只有陽爻“五”和陰爻“二”。

“二”、“五”雖然是恰到好處的中位,但具體到一卦是否很好,這還得看卦的大環境。如六十四卦中人們認為最吉利的《泰》卦,卦體是《乾》下、《坤》上,陰位的“二”成了陽,而陽位的“五”成了阴,均不在位,似乎不好。但從大环境看是個極好的卦,所謂三阳開泰。三陽在下,三陰在上,下為內而上為外,內主外次。《彖辭》說:“內陽而外陰,內健而外順,內君子而外小人,君子道長,小人道消。”所以是個好卦。與《泰》卦相反,《否》卦《坤》下《乾》上,第二爻是陰,第五爻是陽,陰在陰位,陽在陽位,但因為整個卦的位置是顛倒的,內卦為《坤》而外卦是《乾》,陰占了主要位置,“二”的優勢無補於大局,所以六二爻辭說“小人吉,大人否”。《彖辞》則說:“大往而小來”,也就是說付出的多而得到的少。並說“內陰而外陽,內柔而外剛,內小人而外君子,小人道長,君子道消”,所以是運多鄙氣的卦。

上述情況告訴我們,卦爻是主中的。每卦之爻,二、三、四、五是中,而四爻中又有陽三太過、陰四太近等情況,於是只剩下二與五才是理想的中位,也就是中內之中。這種情況運用於儒家理學說,便有了不偏不倚的中庸說,以及“过猶不及”的持中說。再加上卦爻中位內部和外部諸條件的約束,如時間、地點等具體條件,於是中庸又有了許多自相约束的條件。故儒家倫理中的中庸說較之《周易》卦爻的中位說,嚴密多了,深刻多了,其要求也苛刻多了。

《中庸》與《易傳》其思想內容本來是互相溝通,互相滲透的,從這個角度說,二者難說先後。但朱熹集註的《中庸》第二十八章清楚地寫道:“今天下車同軌,書同文,行同倫”,明顯是秦滅亡六國之後的產物,故《易》為《中庸》之源也就理所當然了。

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