論德裏達與胡塞爾的符號學之爭

論文類別:哲學論文 > 邏輯學論文
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上傳時間:2003/3/30 17:32:00

內容提要:把符號劃分為“表述”與“指號”,這是胡塞爾符號學理論的第一個区分。德裏達恰恰在這一點上与胡塞爾發生根本沖突。本文依據嚴格的文本學方法,在吸收國外學者的相關研究成果的基礎上,对德胡符號學之爭進行了較為深入的分析並對雙方(尤其是德裏達)的文思理路作出了中肯的評價。

關 鍵 詞:符號學 表述 指號 含義 交错



德裏達與胡塞爾的符號学論爭主要發生在《聲音與現象》的文本中。這部著作的研究視域主要是《邏輯研究》。他為什麽要選擇胡塞爾的这部著作呢?德裏達告訴我們,从這本書中我們可以“看到胡塞爾全部思想的萌芽結構”[1]。德裏達還提出了所謂“為《邏輯研究》的根基進行定位”[2]的說法。但胡塞尔的這部著作是個鴻篇巨制,其思路和線索可謂千頭萬绪,德裏達該從何開始呢?德裏達并不打算系統地解讀《邏輯研究》,他的目標僅僅在於“指明胡塞爾思想的一般解釋原則”[3]。

胡塞爾思想的一般性的解釋原則是什麽?換個立场說,德裏達解讀的基本思路是什麽?在回答我們的問题之前,讓我們先來看看德裏達的問題:

“現象學的必然性,胡塞爾嚴格而又精密的分析以及与這種分析相應的和我们應該滿足的那些要求,這一切難道沒有隱藏一種形而上学的假設嗎?”[4]

我們知道,胡塞爾要求自己“面對實事本身”,認為現象學應反对一切形式的“前見”,當然更包括形而上學的獨斷的預設,胡塞爾主張把所有的預設和“前見”置入括号之中。德裏達與其針鋒相對,矛頭所指正是現象學本身的形而上學性,他指出,現象学不僅在自身之中包含著形而上學,而且對形而上學進行批評的現象學已經成為“形而上學自我保護的內在因素”[5],現象學的一切努力“只是從根源上被恢復的純粹性中的形而上學計划本身”[6]。到這裏德裏達的思路已是昭然若揭:現象學就是形而上學!現象學就是一種最精制、最狡黠和最纯粹的形而上學!

但是,胡塞爾並非傳统意義上的經典形而上學家,我們至少可以總結出兩點理由:首先,胡塞爾區分了兩種形式的形而上學:第一種是冒險的、過度思辨的形而上學,这是胡塞爾所反對的;第二種是胡塞爾自己認可的形而上學,這種形而上學所研究的也是對存在的最終認識,但它采用的是純粹直觀的、具体的、絕然的證明方式,這就是現象学的方式[7];其次,胡塞爾對“觀念性”(Idealitaet)的存在方式提出了嶄新的見解並在此基礎上严厲地批判了實體論的形而上學。我們知道,胡塞尔的觀念性,作為意向對象,它确實是一種存在,但並不是一種實體的存在。毋寧说,在實體論的形而上學的意義上,它根本不存在。胡塞爾说它是一種非實項的存在。

從文本上來看,德裏達顯然已經意識到上述問題及其解決的困難性。胡塞爾已經对傳統形而上學作了巨大的推進,難道他的理論中仍包含著“冒險”和“過度思辨”的因素,仍包含著非“明見性”的成份?

要想解決這一問題,首先必須考察存在的非實項性問題。具有非实項性質的存在主要包括觀念對象和意向對象,它们的存在方式非常特殊,我們可以從以下兩個方面對其加以界定:第一,非實在性,它們不是現实世界中的具體存在者;第二,非歸属性,它們雖然通過意识而呈現,但它們並不構成意識的不可分割的組成部分,也就是說,它們是非實項地屬於意識的結構。正是由於它們具有非實项性,所以它們可以被無限地重复、無限地以在場的形式面对意識。這兩種對象(其實是一種對象,只是觀察的角度不同而已)都是观念性的表現形式,觀念性是一种永恒的在場,正如德裏達所指出的那樣:“觀念性是自救或者是在重復中对在場的控制”[8]。

觀念性對在場進行控制的最佳形式是符號學,確切地說,是“活生生的言語,是作為方(phonè:音素)的氣流的精神性”[9]。在德里達看來,符號學和語言學是極好的入口,因為語言是在場與不在场這個遊戲的中項,把生命与觀念性統一起來,把觀念性與在場同時保护起來正是符號。

要想清除在场形而上學,首先必須瓦解观念性;只有闡明非實項性的存在也是一種形而上學,才能徹底彰顯解構學的重要原理。為了做到這些,德裏达理所當然地選擇胡塞爾的符號學理論作為自己的解構目標。转貼於 免費論文下載中心 http://www.hi138.com

胡塞爾的符號學始於一個本質性的區分。



胡塞爾在《逻輯研究》“第一研究”的一開始便對符號這個概念所具有的雙重含義作了本質性的区分。他認為,符號根據其是否具有“含義”(Bedeutung)或“涵義”(Sinn)而分割為“表述”(Ausdruck)和“指號”(Anzeichen)兩個部分,準确地說,表述作為符號總是表達某种含義或涵義,而指號作為符號“不表述任何東西,如果它表述了什麽,那麽它便在完成指示(Anzeigen)作用的同時还完成了意指(Bedeuten)的作用”[10](著重號為原作者所加)。例如,當我們說:“二次冪的余數”,這就是一個表述,它具有不隨時隨地、不因人而異的含義,這是從客觀的角度即從行為內容的觀念關系上來考察的。我們還可以從主觀的角度即從作為行為的實在關系方面來考察,例如我們可以說,“我们‘看’到他的憤怒和痛苦”,這句陳述是一個具體的、可理解的體驗,因而是有意義、有含義的。哪些符號是指號呢?“在真正的意義上,一個东西只有在它確實作為某物的指示而服務於一個思維著的生物時,它才能被稱之為指号”[11],舉例說來,烙印是奴隸的符號,旗幟是民族的符號,火星上的運河指示著智慧的火星人的存在,手絹包著的一個可愛的鈕扣指示著一個美好的回憶等等。胡塞爾列舉這些事例旨在表明,指号與其所指對象之間的關系既不像主觀表述(即體驗性表述或行為的實在性關系表述)那樣,“在表示者的意識中與被表示的體驗是同一個現象”[12],同時也不像客觀表述(即作為對象或行為內容的觀念表述)那樣具有一個不隨時隨地、不因人而異的含義(如幾何学的真理),它們之間是一種描述性的、推測的、指示性的關系,這種關系產生於“觀念聯想”,其結果是不明晰的、非證明性的。在這個意义上,胡塞爾斷言,“指號”沒有“含義”(Bedeutung)或“涵義”(Sinn)。

需要指出的是,這裏极易導致一種對胡塞爾的誤解:似乎只有表述這種符號才有意義,而指號毫無意義,甚至是荒誕不經的東西。實际上,誠如胡塞爾所言,“每個符號都是某種東西的符號”[13],因此可以說,即使是指號也是有意義的。換個角度說,即使是無意義、甚至是荒謬的話语也是有“意義”的。鑒於漢語中無法找到一個對應詞來翻譯胡塞爾的Bedeutung而不致引起誤解,我們不妨將胡塞爾的Bedeutung專譯為“含義”[14]并對這個“含義”作出特別規定,只要一個符號具有以下兩個特征中的任何一個,我們就認為它具有“含義”:第一,體驗的同一性。我們的話語或話語的每個部分在我們的意识中與被該話語所表示的體驗是同一個現象。但胡塞爾隨后又指出,把心理體驗稱作表述的意義或含義,這是一種錯誤的觀點[15]。我以為,胡塞爾之所以作出這樣的判斷,主要是從表述的本質以及邏輯的目的來說的;第二,陳述對象的同一性。我們在話語中所關註的不是傳訴者或接受者,我們也不可能發現判斷和判斷者的痕跡,我們所知道的是:“無論誰提出这個陳述,無論他在什麽情況下和在什麽時間裏提出這個陈述,這個陳述所陳述的都是同一個東西”[16](著重號為原作者所加)。德裏達在《声音與現象》中也明確地意識到這一問題,他用法語的vouloir-dire(想說)[17]來翻譯胡塞爾的bedeuten,不僅如此,他還總结了bedeuten所具有的兩层意思:

“一是正在說話的主体,如胡塞爾所說是在‘某物上面’表述的主體要說;二是表述要說;確實,含義(Bedeutung)總是某人或話語要說的:总是話語的一種意義,一種推論的內容。”[18]

我認為,胡塞尔在這裏所進行的區分是现象學應用於符號學所帶來的重要的理論成果,其意義堪與弗雷格在“含義與指稱”一文中的發現相提并論[19]。不僅如此,沿著胡塞爾的現象學操作方法,弗雷格的發現在胡塞爾的體系中也能得到明確的認可,只是在表達和證明上稍嫌繁雜而已,例如,胡塞爾對表述作了三個層面上的區分[20]:在第一層面,胡塞爾區分了表述的物理方面(如感性符號、被发出的一組聲音、紙張上的文字符號等等)與表述的心理方面;在第二層面,胡塞爾區分了名稱所“傳訴”的東西(即心理體驗)與這个名稱所意指的東西(意義、稱谓表象的“內容”);在第三層面,胡塞爾區分了名稱所意指的東西和這個名稱所稱呼的東西(表象對象)。從上面的介紹中我們可以看出,胡塞爾的這種细致劃分和描述其實已经涵蓋了弗雷格在“含義與指稱”中的重要發現,盡管後者更為集中和洗練。現象學著名學者R. 貝耐特(Rudolf Bernet)曾經明確指出過,胡塞爾的意向相关項理論“是對弗雷格语義學的證實,同時也是對它的現象學奠基”[21]。德裏達在《聲音與現象》中把弗雷格與胡塞尔截然對立起來,這顯然是錯誤的,這表明德裏達沒有看出胡塞爾與弗雷格兩人的共同點,表明他仍停留在語義学的表層。 免費論文下載中心 http://www.hi138.com

到這裏為止,我們终於明白了胡塞爾的良苦初衷:符号在本質上可以區分為表述和指號,表述具有“含義”或“涵義”,而指號雖然有意義,但並不具有“含義”或“涵義”。

胡塞爾之所以作出這種區分,其目的是什麽呢?他想通過層層的剝離,让我們看見表述的本質。實際上,整個“第一研究”都旨在闡明:表述的本質既不是表述的物理方面和心理方面,也不是表象對象,而是含義和涵義,是稱謂表象的“內容”。





德裏達在《聲音与現象》中所要反駁的恰恰是這一区分。德裏達首先確定表述與指號之間的關系是功能性的而非實體性的。這一點是德裏達的理解,胡塞尔並未提到,但我覺得這种理解是正確的。這種理解為德裏達的突破打開了方便之門:既然它們之間的關系不是實体性的,那麽同一個符号既可以是表述,也可以是指号。反過來說同樣可以,如果指號被赋予了含義,它就成了表述,而如果表述失去了含义或意向性體驗,它便成了指號。但是這種推論其實並沒有超越胡塞爾的描述範圍:

“意指——在告知的話語中(in mitteilender Rede)——總是與那個指號交織在一起”[22]。

不僅如此,胡塞爾還專辟一節(第7節:“在交往功能中的表述”)討論表述的交往功能。言談者在說中對自己的心理體驗的传訴(Kundgabe)和傾聽者在聽中對這種體驗的接受(Kundnahme)共同構成了交往中的表述,這也是表述的原初職責。但是,由於言談者的心理體验無法為傾聽者所直觀地感知,就是說,傾聽者雖然能感知到對方的心理體驗,但他並不能體驗到這些體验,這樣的感知不是“内”感知而是“外”感知。由此,在交往活動中,表述轉化為指號已是在所難免:

“一旦把握到了這一層關系,人们就會認識到,所有在交往話语中的表述都是作為指號在起作用。”[23](著重號為原作者所加)

德裏達認识到了這一點並引以為证,但他卻從這裏出發對胡塞爾提出了兩點批評:第一,既然表述与指號永遠交織在一起(allzeit verfochten ist),那麽就沒有必要對它们進行嚴格的本質區分。這種区分是現象學為自身設置的缺口,胡塞爾把這一缺口嵌入到事實與權利、存在與本質以及實在與意向之間。

應該承認,德裏達的“缺口说”比較深刻地把握了現象學的运作真諦,如果放棄了對權利、本質和意向的要求,放棄了對觀念性的探求,現象學還剩下什么呢?但據此懷疑對表述和指號進行本質區分的必要性似乎有些牵強,正如運動與靜止的交織並不妨礙我們對它們進行嚴格的區分並分別對它們進行系統的研究一樣。R. 贝耐特也覺得德裏達的做法很奇怪,“即使純粹表述的例子事實上不可能被發現,表述與指號之間的本質区分會依然有效並且會構成對多種多樣的現象上的相互交織進行分析的一個有價值的方法,因此‘本質性的區分’始终是‘延異’現象學的不可或缺的前提。如果德裏達沒有意識到這一點,那將是十分奇怪的。”[24]

第二,胡塞爾既然承認,任何表述都會不由自主地被捕抓到一個指示的過程中,為什麽不能進一步承認這一命题的逆命題——任何指號也會不由自主地被捕抓到一个表述的過程中——呢?

實際上,胡塞爾並沒有毫無保留地認可前一個命題(即“任何表述都會不由自主地被捕抓到一個指示的過程中”),他只是指出了在交往活動中表述與指號的交织性,但他認為,表述也能單獨地、純粹地發揮作用:“表述也在孤寂的心靈生活中發揮著它们的意指作用,只是不再作為信號而已”[25](着重號為原作者所加),就像指號也能單獨地發揮作用一樣:“指號可以擺脫這種交織的狀況而單獨出現”[26]。总之,胡塞爾的觀點是,在表述和指號這兩個符號之間既不存在相互涵蓋的屬種关系,也不存在相互滲透、相互交錯的共生關系。

但德裏達顯然同意,這個逆命題是成立的。在他看來,如果逆命題成立,這会帶來重大的理論上的收獲:推翻胡塞爾有關符號和意義的全部理论,徹底動搖《邏輯研究》以後的所有著作的基礎: 免費論文下載中心 http://www.hi138.com

“如果連結指號和表述的交错關系(Verflechtung)原則上讲是絕對不可還原的、錯綜復雜的,如果指示並不作為多少执著的依附而被補充到表述之中,而是寓於表述運動的本質嚴密性之中的話,胡塞爾的全部理論——特別是《邏輯研究》之後的著作——就會受到威脅。”[27]

可是,奇怪的是,德裏達並沒有以推論的方式或舉例的方式從正面來證明指號是如何“寓於表述運動的本质嚴密性之中”的,相反,他首先把胡塞爾的指號理論歸結为兩點[28]:第一,即使事態A用某種完全經驗的立场(以最高的或然性)指示了事態B,這種指示也永遠不會是一種必然性證明;第二,即使指示似乎涉入到一種證明之中,它也將永遠屬於心理动機、活動、信念一類,而不可能被置於具有統一內容的真理性一邊。接着,他把這兩點綜合起來並推向極端:“指号落入絕對理想的客观性之外,即落入真理之外”[29]。與表述相比,指號所具有的只是一種“外在性”。

在我們的期待中,德裏達似應著手拆解這種外在性,或者說,把這種外在性转變為內在性。但德裏達沒有這樣做。他出人意料地在“外在性”與事實性(factualité)、世間存在、本質的非必然性和非自明性等等之间建立了聯系,他在此基础上問道:

“人們是否已經有权利說,對還原的將來的全部論爭,這種論爭在其中被說出來的全部概念的區別(事實/本質,先驗性/世間性以及所有與之組成體系的對立)都在這兩種符號類型的分離之中找到出發點的嗎?是與這種分離同時,還是在這種分离之中並由於這種分離才發展的呢?”[30]

德裏達似乎想对現象學來個釜底抽薪!根本無須對外在性進行所謂的證明或拆解,胡塞爾現象學的秘密就是先提出區分、打開缺口,并在此基礎上建立對立性的概念,如事實/本質、先驗性/世間性等等,然後對一切與世間存在有關的現象(事實、對象、存在等)進行还原。





德裏达在此對胡塞爾現象學的批判不能令人信服。難道現象學的还原是一種姿態和矯情?難道本質、艾多斯、觀念以及先天等等的問題僅僅是現象學的人為的設定?是一種自欺的多余的東西?

這僅仅是德裏達的聯想和推測,充其量也不過是一種解释,這裏不存在任何推理和证明的要素。實際上,德裏達随即就承認了這一點:“我們剛才提出的問題實際上使我們从評論過渡到解釋”[31](著重號為引者所加)。那麽,德裏達在這裏有沒有進行正面的證明呢?沒有[32]。他只是直接作出了我们“可想而知”的結论。這一結論與其說是德里達進行推理和論證的結果,不如說它直接來源於对差異原理的信念。

J.C.伊文思(J. Claude Evans)從语義學的角度向我們揭示了德裏達的敘述策略,頗具啟發性。胡塞爾的Verflechtung(“交錯”)的比喻意義是entanglement(“纏繞”),但它的字面意思是interlacing(“交織”),胡塞爾在談到指號與表述的verflochten(“交錯”)的關系時,根據上下文,這個詞的意思更傾向於字面含義interlaced或interwoven(“交織”)。當我們說符號的兩个功能interwoven,就是指符號在指示的功能之外還可能具有表述的功能。但德裏达把Verflechtung(“交錯”)看作是entanglement/enchevětrement(“纏繞”),而不是interlacing或interweaving(“交織”),這就等於事先斷定這兩種功能是難分難解地糾纏在一起的[33]。在揭示了德裏达的手法之後,伊文思後退一步說,“我認為,即使含义總是——從本質上而非‘事實上’說——與指號交織在一起,它們的本質區分也仍然能被課题化並可以得到分析。”[34](著重號為原作者所加)

这是一種有意識的解讀策略還是一種基於信念、不加論證的推測?這一點我們暫且存疑,但有一點是肯定的,德裏達在這裏對胡塞爾的解釋逃不了簡單粗暴之嫌。

德裏達在這种粗暴的解釋中突然轉向一般符號问題。在我看來,德裏達正是在這裏孕育了解構理論的又一次新的突破。转貼於 免費論文下載中心 http://www.hi138.com

胡塞爾在“第一研究”的一開始就对符號的雙重含義進行了區分,即區分為表述和指號。德里達對胡塞爾的研究順序提出指責,他覺得,胡塞爾在對符號進行本質性的劃分之前,首先應該探討的是一般符號的意義和結構:“胡塞爾似乎武斷而又急迫地壓制了有關一般符號結構的问題”[35](著重號為原作者所加)。

德裏達的這一指責加之於胡塞爾顯得有些強人所難。我們知道,現象學以貼近實事地描述實事為己任,它不可能在對一般符號进行現象學描述之前就“武斷而又急迫地”給出定義。伊文思也認為,德裏達在這样的提問中墮入他所批評的形而上學之中[36]。德裏達對此似有所識,为了顯示指責的正當性,他援引海德格爾在《存在與時間》中所提出来的“解釋學循環”的觀點,指出“前見”、“前理解”、“先領會”的不可避免:“為了在論爭展開时理解‘符號’這個詞,我们與本質、符號一般的基本功能和結构之間應該已經具有一种前理解(pré-compréhension)的關系。”[37]

但是,不管怎麽說,在德里達看來,胡塞爾還是“繞開”了這一重要問題。然而,胡塞尔留下了尾巴,德裏達敏感地意識到这條尾巴的重要性。胡塞爾在對符号概念進行區分之前,不經意地對符號“武斷地”下了一個斷言:“Jedes Zeichen ist Zeichen fuer etwas”(“每个符號都是某種東西的符号”)[38]。德裏達緊緊抓住這个斷言並道出了自己的“领悟”和“猜測”:

“我們領悟到‘為某種東西存在’(fuer etwas)就是意指‘在某種東西的位置上存在’(……)……人們已經可以猜測——我們下面可能還要證實這一點——這個‘指示’(Zeigen)是表现指號和表述之間全部交错的根源和必然性的地方。”[39](著重號為引者所加)

解构主義的重要原理之一——充替原理——在此已經呼之欲出了。因為一方面我们領悟到:符號“為某物”[40]而存在,就是說符號“在某物的位置上”存在,這也意味著某物有被符號所取代、所接替的危險;另一方面,我們也能猜测到:在指號和表述相互交錯的根源處,它們不僅彼此在對方身上增添了自身,而且作為符号它們也把自身增加到“某物”的上面。但德裏達在這裏並沒有明確提出來,他要一步步把這一結論引申出來,直到《聲音與現象》的最後一章,他才會向我們亮出謎底。


 
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[1] 德裏達:《声音與現象》,杜小真译,商務印書館,北京,1999年,頁1。

[2] 參見:德裏達:《聲音與現象》,杜小真譯,頁9。

[3] 德裏達:《聲音与現象》,杜小真譯,頁2。

[4] 德裏達:《聲音與現象》,杜小真譯,頁3。(有改動)

[5] 德里達:《聲音與現象》,杜小真譯,頁3。(有改動)

[6] 德裏達:《聲音與现象》,杜小真譯,頁4。

[7] 參见:胡塞爾:《笛卡兒的沈思——現象學導論》(以下簡稱《笛卡兒的沈思》),張憲譯,桂冠圖書股份有限公司,臺灣,頁170。

[8] 德裏達:《聲音與现象》,杜小真譯,頁9。

[9] 德裏達:《聲音與現象》,杜小真譯,頁10。

[10] 胡塞爾:《邏輯研究》,第二卷第一部分,倪梁康譯,上海譯文出版社,1994年,第26頁。

[11] 胡塞爾:《邏輯研究》第二卷第一部分,第27-28页。

[12] 胡塞爾:《邏輯研究》第二卷第一部分,第33頁。

[13] 胡塞爾:《邏輯研究》第二卷第一部分,第26頁。

[14] 這裏从倪梁康先生在《邏辑研究》中的譯法。另外,為了把“意義”這一外延最廣的詞留出來作泛指,我建議把胡塞爾的“Sinn”譯为“涵義”。

[15] 参見:胡塞爾:《邏輯研究》第二卷第一部分,第34頁。

[16] 胡塞爾:《邏輯研究》第二卷第一部分,第45頁。

[17] 德裏達:《聲音與現象》,杜小真譯,商務印書馆,北京,1999年,第21頁。德裏達在《論文字學》中繼续沿用這個譯法(參見:《論文字學》,汪堂家譯,上海译文出版社,1999年版,第67頁)。 免費論文下载中心 http://www.hi138.com

[18] 德裏達:《聲音與現象》,杜小真譯,第21-22页。中譯文略有改動。

[19] 有些學者,如D. Smith和R. McIntyre以及挪威哲学家D. Fllesdal甚至將胡塞爾的“意向相關項”(Noema)直接等同于弗雷格的含義(Sinn)(參見:陳立勝:《自我與世界——以問題為中心的現象學運動研究》,廣东人民出版社,1999年)。

[20] 參見:胡塞爾:《逻輯研究》第二卷第一部分,第34頁。

[21] R. 贝耐特:“胡塞爾的‘Noema’概念”,載於《論证》,趙汀陽主編,遼海出版社,1999秋季刊,页150。

[22] 胡塞爾:《邏輯研究》第二卷第一部分,第26-27頁。

[23] 胡塞尔:《邏輯研究》第二卷第一部分,第35頁。

[24] Rudolf Bernet: “Derrida and His Master’s Voice”, in Derrida and Phenomenology, Edited by W.R.McKenna and J.Claude Evans, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, 1995,p8.

[25] 胡塞爾:《邏輯研究》第二卷第一部分,第27頁。

[26] 胡塞爾:《邏輯研究》第二卷第一部分,第27頁。

[27] 德裏達:《聲音与現象》,第33-34頁。略有改動。

[28] 參見:德里達:《聲音與現象》,第36頁。

[29] 德裏達:《聲音與現象》,第36頁。

[30] 德裏达:《聲音與現象》,第37頁。

[31] 德裏達:《声音與現象》,第38页。

[32] 如果為德裏達辯解的話,那麽我們可以說,在對胡塞爾的“自言自語”案例進行解構時,德裏達已經间接地為自己的逆命題提供了證明。不過,即使這一證明成立,也無法否認他在這裏的“釜底抽薪”行為。

[33] 參見:J. Caude Evans: Strategies of Deconstruction: Derrida and the Myth of the Voice, Univeristy of Minnesota Press, 1991, p33。

[34] J.Claude Evans: Strategies of Deconstruction: Derrida and the Myth of the Voice, p42。

[35] 德裏达:《聲音與現象》,杜小真譯,第28頁。

[36] 參見:J.Claude.Evans: Strategies of Deconstruction: Derrida and the Myth of the Voice, p4。

[37] 德裏達:《聲音與現象》,杜小真譯,頁28。有改动。

[38] 胡塞爾:《邏輯研究》,第二卷第一部分,第26頁。

[39] 德裏達:《聲音與現象》,杜小真譯,第28-29页。

[40] 德裏達的這种表述方式不禁讓人想起海德格爾的世界之為世界的“因緣結構”(參見:海德格爾:《存在與時間》,陳嘉映、王慶節合譯,三聯書店,北京,1999年,第二版,第十八節),不过,無論從論證的過程還是結果上來看,德裏達在這裏都从根本上越出了海德格爾的理論視域。

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