近代以來的反古思潮的“反古邏輯”批判

論文類別:哲學論文 > 邏輯學論文
論文作者: 鄧曦澤
上傳時間:2006/4/9 10:02:00

近代以來的反古思潮的“反古邏輯”批判[1]

摘要:在近代的中西沖突中,中國屢敗不振,國勢日衰。部分精英在反思敗因时,把責任歸咎於文化,從而引發了反古思潮。反古思潮的邏輯非常簡單:以經濟、政治、文化的三分及其因果關系為假設前提,以國勢衰微為事實前提,由此展開推理,最終把國勢衰微的责任歸咎於化。但是,這個邏輯本身是錯誤的,並給傳統文化造成了極大的災難,在事實上阻礙了中華民族的復兴大業。

關鍵詞:反古思潮 反古邏輯 國勢衰微 民族復興

甲午、五四之際,中國彌漫著疑古反古思潮,至今余波不斷。為什么要疑古反古?更重要的問题是:反古邏輯是如何形成的?

為什麽疑古反古?這裏的“為什麽”有兩個維度:一是“因為什麽”,二是“為了什麽”。“因為什麽”是對生活的回溯,在生活時間上指向過去,是過去的生活境遇產生了生活困境,並因困境而形成生活问題,因此這個“為什麽”就是“因為什麽問題”。“為了什麽”是對生活的展望,在生活時間上指向未來,是為了達到某种目的,這個目的就是解決生活問题,因此這個“為什麽”就是“為了達到(解決)什麽”。“為什麽”實際上是這兩个問題的一體化:“因为什麽而為了什麽”,也就是因為問題而展開的行動(事情)的旨歸所在。生活問題總是對当下生活的疑問,過去了的問題就不再是问題,它乃是生活的当下展開並呈現為當下的生活境遇。因此,無論“因為什麽”還是“為了什麽”,發問者總是處身於當下的生活境遇之中並由此而得以發問。那麽,反古者們究竟“因為什麽而為了什麽”而反古呢?這就需要回溯使反古思潮得以湧現的生活境遇。

這個生活境遇不是別的,就是近代以來的中國的歷史境遇。這個話題看起来很大,其實非常直截了當。从鴉戰開始,中國在與西方的冲突中可以說屢戰屢敗,而這種失敗在甲午戰争中達到極致。作為天朝帝国的中國淪落了,成為列強欺淩的對象。國運衰微並由此導致的種種問題,都極大地刺激了中國人的心靈。中國人當然不甘淪落,而是發奮圖強,復興中華。

要實现民族復興,首先必须追問失敗的原因。在這個過程中,一些精英把中國失敗的原因歸咎於文化,構造了反古邏輯,從而疑古反古,形成反古思潮。

人們對敗因的追問,一定會采取某種分析邏輯。本文在分析清季民初的時人使用的分析邏輯以前,需要簡單澄清几組概念。

第一組:經濟、政治和文化。這是今天經常使用而不知其究竟的一組概念,是指社會的三個方面。這組概念蘊含了一套對社會的分析框架,社會的一切內容都可以歸於这三個方面(當然,其內部還可細分)。

第二组:物質與文質。人們逐漸遺忘了,在使用上一組概念以前,清季民初的學者經常使用的是物質與文質這一組概念,用以分析社會。這組概念相當於今天说的物質文明和精神文明。與第一組的三分法不同,此組采用二分法,但這兩組之間卻有着大致的對應關系:物質相當於經濟;文質相当於政治和文化。

第三組:器物與典章制度。回溯到鴉戰之後甲午戰爭之前,人們表達物質、经濟的含義時,常用的是器技、長技、器物,等等;表達政治、文化或文質的含義时,主要使用的是典章制度、法度,等等。

雖然三組概念之間有模糊的對應關系,但是這种“相當於”決不是“等同於”。需要特別指出的是,長技後來演變為科技。三分法中,虽然科技不是獨立的,但科技是經濟的核心要素。三組概念之間的演變,反映了中國對西方文明的逐步接受過程。第三組概念,是中国文化自行形成的。第一組概念完全來自於西方。這些概念的使用,各自都大有講究。每組概念背後都蘊含著一套觀念,都是各自文化系統的表現。[2]

鴉片戰爭後,人們首先認為失敗的原因是中国的器技落後。鴉戰以前,中國在對外戰爭中當然失敗過,虽然導致失敗的原因有很多,但可以肯定的是,那些失敗並不是、至少主要不是因為中國的武器落后。

鸦片戰爭對於中國,與以往的一切战爭都不一樣。中國的大刀長矛、土槍土炮和英國的坚船利炮,兩相對照,優劣勝敗,一目了然。這種差距,只需一次鴉片戰爭就可以明確無誤地檢驗出来,眼可觀耳可聞,根本不可能容許任何辯解。

發現了器技落後,魏源應勢明確提出了著名的“師夷長技以制夷”的主張。這是一個極富内涵的思路。第一,一個“师”字表明了當時中國人的開明、謙虛和進取態度。第二,一個“夷”字说明了中國人盡管戰敗,仍然保持原有的夷夏之辨的自尊和自信,認為自己是夏,西方是夷。第三,“師夷”構成了一種新的意味。中國人盡管自信,但是並不自封自閉,能夠不恥下問而師夷。第四,“長技”說明中國輸在物質文明上,這一點找準了中國失敗之關鍵。對於這一点,直到今天的中國也還是走在這个思路上,[3]包括以後的在政治、文化方面的疑古、反古和改革,以及今天的政治改革,在根本上都要回到長技上來。第五,一個“制”字也意味深長。歷史上汉族幾多被異族打敗,但最終都反過來戰勝了其他民族,並讓這些民族歸化。因此,“制”字就有一种豪氣。大清帝國難道就被一次鴉片戰爭摧毀了吗?所以,“師夷長技以制夷”就有一種“青出於藍而勝於藍”的砥礪豪邁之氣象。

接下來,平服太平天國之後的同治中興,尤其是洋務运動,的確顯示了清廷的积極努力。

但是,這種承認器技(经濟)落後而保持典章制度自信心,也即保持政治自信心和文化自信心的情況,在甲午戰爭之後陡轉直下。甲午戰敗给中國以真正沈重的打击,它是中國近代史上最重要的事件。正是甲午戰敗才真正促就了中國整體轉向。甲午之後的歷史,可以說是甲午戰敗的展開。只有理解了甲午戰爭及其對中國的影響,才能真正理解甲午之後的中國歷史。梁啟超說:“吾国四千余年大夢之喚醒,實自甲午戰敗、割臺灣、償二百兆以後始也”,“至甲午敗後,知西法不能不用”。說到“改革起源”,梁啟超又說:“吾國則一经庚申圓明園之變,再經甲申马江之變,而十八行省之民,猶不知痛癢,未尝稍改其頑固囂張之習,直待臺灣既割,二百兆之償款既輸,而鼾睡之聲,乃漸驚起”。[4]

甲午之後,人們重新反思:為什麽發展了幾十年的科技,卻如此不堪一擊呢?

國人繼續向處於強勢的敵人尋求成功秘訣。在西方的典章制度中,中國人很快發現了一樣東西:民主政治。人們認為,科技的落后只是失敗的表面的、直接的原因,真正的原因在政治上。中國不僅缺乏先進的科技,更缺乏支撐科技發展的政治制度——民主制度。民主制度不僅有利於發展科技,还有利於發揮民智,聚集民力,富國富民強兵。借助西方民主政治,精英們反觀自己,用西方的政治觀念重新解釋中國,認為中国的政治制度是專制政治,对專制政治持否定態度,並在語體色彩上賦予“专制”以貶義,賦予“民主”以褒義。

至此,某些精英對西方的認識形成一个基本的框架,認為西方科技發達,是因為其政治制度優越。甲午戰爭之後的初期,精英們主要使用物質和文質這組概念來分析問題。這些精英們認為,西方的物質發達,而且文質發達。並且,精英們認為二者之間不是並列關系或者其他關系,而是因果關系,正是文質发達支撐起了物質發達。我們知道,因果關系的因為A,所以B,表达的是由A必然導致B的必然關系:有因必有果。

如果承認物質和文質之間的因果关系,那麽,若由因推果,則可以推出文質之強弱導致物質之強弱。西方文質强,所以西方物質強;中國文質弱,所以中國物質弱。若由果溯因,则可以得出物質之強弱乃因為文質之強弱。[5]中国之物質弱,乃因為文质弱;西方之物質強,乃因為文質強。是故,文質與物質之間的因果關系完全可以顛倒過來構成物质與文質的果因關系,並形成文質與物質的一一對應的充分必要条件關系。

基於物質和文质之間的因果關系,可以导致兩種決定論。第一是文質決定論,認為一个國家、民族或者社會的一切都受文質決定,因文質之流變而流變。如果是這樣,一切罪責都責無旁贷地歸咎於文質。但是,文質決定論並不能堅持自身。它马上轉換成另一種決定論——物質決定論。為什麽呢?文質決定論必然面對這麽一個追問:由什麽標準來裁判文質之優劣呢?我們知道,人們至今沒有找出裁判文化(或文質)的優劣的有效的客觀標準,如果以文質裁判文質則會導致自己裁判自己而是非莫定。既然文質自己不能提供客观標準,標準馬上推出文質,裁判權就不得不讓給物質。而物质優劣之標準完全能夠靠物質效用自行裁判,戰爭之勝敗就是直接的不可質疑的標準。所以,裁判標準一定歸結為以物質為標準。物質或者武器就成為“最後的断語”。[6]因為中国物質弱,所以中國文質弱。在中國当時的處境下,若還要認為自己的文质優越,馬上就可能遭到這樣的質問:你說中國文質優越,為什麽老是敗給西方呢?甚至可能遭到這樣的質問:你這種文質優越有什麽“用”呢?所以,若把物質與文質作因果關聯,結果只能導致從承認物質失敗到承認文質失敗。是故,無論哪個決定論出發,最終都會推論出:中國文质虛弱。

若按照物質和文質這個分析框架,上述邏輯沒有半點問題。但是,这個框架對物質尚可,對文質就粗略了,因為中國人把民主政治從文质中獨立出來,從而使文質进一步區分為政治和文化,物質則轉換成經濟。於是,社會内部就從文質和物質的二分關系轉变成經濟、政治和文化的三分關系。

當社會作經濟、政治和文化三分后,下一個問題就是:三者之間是什麽關系呢?在此,追問的事實前提是中國國勢衰微,在經濟(或器技)上失敗了,而這個事實不是原因,而是結果。追問的邏輯與追問物質和文質的關系一樣。所以,这裏的追問是乃是根據事實,由果溯因。由果溯因,國人認為中國雖然败在經濟,但原因並不在於經济,而在於典章制度。“典章制度”這一詞語,很快被西來的术語“政治”(實際指的是政治制度)所替代。部分精英認為,是西方的优越的政治(制度)即民主政治支撐了西方之經濟。於是,敗因被追問到了政治。但事情肯定不能到此結束,下一個問題馬上前來逼問:為什麽西方有優越的民主制度而中國卻無?精英們答案是:因為西方有一套嚴整的學術體系,並且這套學術體系以哲學(philosophy)為核心。於是,對中國失败的原因就追蹤到了文化。

當用因果關系分析經濟、政治、文化之关系時,三者之間就一定會形成一个因果鏈。這個因果鏈有三环:直接的因果關系是經濟与政治、政治與文化,间接的因果關系是經济與文化。這三環構成一個單向循环,其中任何一方的強弱勝負都會導致另外兩方的強弱勝負,一榮俱榮,一損俱損。這种因果關系可以通過如下追問非常簡单地獲得。前提:西方經濟强大。追問:為什麽西方經濟強大?答曰:因為西方政治制度優越。再追問:為什麽西方有优越的政治制度?答曰:因為西方文化優越,有一套嚴密完整的學術體系。結論:西方經濟強大是因為西方文化优越——經濟與文化立刻建立起因果关系。

如果三者的因果關系是循環的圓環,沒有確定的起点,則仍然沒有辦法尋找確定性,從而無法裁判是非優劣,但現實中的經濟、政治和文化之關系不是圓環,而是有始有終的鏈條。在這個因果鏈中,邏輯起點是有的,它不是假設,沒有虛構的成分,而是一個事實起點,即中國國勢衰微,经濟弱。(經濟並不完全代表、更不等於國勢,這里不作分辨。)這個事實就是精英们推論的前提。由這個前提溯因,就一定會推論出中國的政治落後和文化落後。推論的終点是文化,沒有繼續追究的可能了,因此,政治反而僅僅成為一個中間環節。雖然政治也應對中國的失敗負責任,但是不知是政治家為政治開脫還是反古精英們有意無意地繞開了政治,反正結果是政治很輕便地找到了擋箭牌,認為文化在自己身後起根本的作用,[7]把文化作為抨擊的靶子。在這個因果鏈中,政治一定可能,而且應該、必須为自己的行動尋找一個更根本的原因,否則這種反思反而是不徹底的。政治為自己辯護說:政治不過是舞臺,文化是幕後指揮,是導演;政治是身軀,文化才是灵魂。只要設定三者的因果關系,就必定而且只能走到這一步:文化是邏輯的終結者。

在這種追問中,看似文化處於最崇高的地位,可以決定一切,文化的優劣可以决定政治的優劣和經济的強弱,但是,同文質决定論向物質決定論的轉換邏辑一樣,這種所謂的文化决定論的本質一定是對文化的最徹底的貶低,最終陷入經濟決定論。道理很簡單:判斷文化優劣的标準何在?既然至今為止文化不能提供可以自行裁判自身優劣的客觀標準,那麽,它就不得不讓出裁判權,把裁判標准交給政治。政治又能不能提供自行裁判自身的客觀標準呢?也不能。因此,裁判權不得不進一步讓給經濟。經濟能否提供自行判斷自身優劣的標準呢?能。經濟的強弱,完全可以直接判斷,直接檢驗。經濟的強弱,可以表現在經濟交往的盈虧,還可以表現在戰爭的胜敗,而這些都是經濟可以自行檢驗的,不需要任何外在於經濟的東西作標準。因此,如果我們要根據三者之間的因果關系判斷一種文化的優劣,就只有讓經濟來裁判政治與文化之優劣,最終陷入經濟決定論。經濟如何裁判呢?經濟強大,則政治和文化優秀;经濟衰弱,則政治和文化落後。所以,無論基於二分的物質和文质,還是基於三分的經济、政治和文化,只要用因果關系處理它們的關系,國勢衰微的罪責就不可避免地歸咎於文化。

既然是經濟決定論,文化的地位在哪裏呢?文化根本沒有任何地位,文化只能淪為經濟的奴隸。因此,文化決定論的本質是文化罪責論。並且,按照文化決定論的邏輯,它必然導致它的對立面即經濟決定論,所以,反古邏輯犯了理論建構中的自相矛盾的大忌,因此它是徹底失败的。[8]

回頭看看“為什麽”这個發問。人們為什麽變法(等等)?是因為民族遭遇生存危機而為了實現民族復興。民族復興是當然的目的。但關鍵的問题是:如何實現目的?即:如何才能實現民族復興?有人認為應該通過反古-西化來實現,并形成反古思潮,繼而在兩個假設前提和一個事實前提之上經過步步追問形成反古邏輯系統——

首先,因為中國直接失敗在經济(包括科技)上,所以必須发展經濟,只有通過經濟強大才能實現民族復興。因此,發展經濟就成了民族復興的必要方式或者途徑,這對於各派都無需争論。目的一旦公認而確定,下一步則是:第二,如何才能實現經济強大呢?答曰:必須消除阻礙經濟發展的政治障礙。第三,如何才能消除政治障礙呢?答曰:必須消除阻礙政治發展和經濟發展的文化障礙。第四,如何消除文化障礙呢?答曰:只有棄舊從新,否定自己過去的落後的舊文化(或古文化、傳統文化),才能消除文化障礙,接納新文化。接下來,第五,如何棄舊從新?答曰:顯然,不能用自己的落後的舊文化,只有用先进文化來否定、摧毀自己的舊文化,替換中國本有的文化结構,實現文化的先進化。第六,先進文化在哪裏?答曰:在反古者心中,西方文化就是世界上最先进的文化,這已經在戰爭中得到檢驗,並通過經濟、政治、文化之間的因果關系得到證明,所以必須以西方文化來反對傳統文化,也就是通過反古-西化來實現文化的先進化。[9]註意,在這個思路中,文化已被看成是一個整體,如果它落後,就是根本上的落後,而不是細末的、枝節的、部分的落後,故這裏無需分別具體和局部。雖然反古者也並不認為傳统文化完全一無是處,但他們的確對傳統作了根本性的否定,並且必须對傳統作根本性的否定,否則,反古就會因為沒有可供反對的對象而喪失自身。(註意,這幾個環節的言說方式都是“必須通过A,才能實現B”,這種言說方式表達的是A、B之間的必要條件關系。[10])所以,第七,初步結論:文化先進化是實現民族復興的邏輯先決條件。進一步延伸的結論是,第八,只有反對传統、全盤西化,才能實現文化先進化。因此,最後的結論是:反古-西化就不僅成為文化先進化的邏輯先決條件,還成为文化先進化的實際行動的出發點:反古而西化。在這种思路下,疑古反古不就順理成章了嗎?

因此,近代以來的轟轟烈烈的反古-西化思潮,此起彼伏的反古-西化言論,風卷雲湧的打倒孔家店、打倒歷史-傳統-文化的社會運動,不過是基於非常簡單的反古邏輯——

前提1:對社會作經濟、政治和文化的三分。前提2:把三者看成因果關系。前提3:中國国勢衰微,經濟弱。三個前提的區别是:前提3是事實,前提1、2却是假設。

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本文对反古邏輯的分析是否符合反古思潮的實際?這裏详細引用幾則時人對反古邏輯進行敘述的材料,以确證之,為下一步的分析作好準備。

梁漱溟說:

再其次,我們來看秉受東方文化最久,浸潤於東方化最深的中國國民對於西方化的壓迫歷來是用怎樣的方法去對付呢?西方化对於這塊土地發展的步驟是怎样呢?據我們所觀察,中国自從明朝徐光啟翻譯《幾何原本》,李之藻翻譯《談天》,西方化才輸到中國來。這類學问本來完全是理智方面的東西,而中國人對於理智方面很少创造,所以對於這類學問的输入並不發生沖突。直到清康熙時,西方的天文、數學輸入亦還是如此。後來到鹹同年間,因西方化的輸入,大家看見西洋火炮、鐵甲、聲、光、化、電的奇妙,因為此種是中國所不會的,我們不可不采取它的長處,將此種學来。此時對於西方化的態度亦僅此而已。所以,那是曾文正、李文忠等創辦上海制造局,在制造局內译書,在北洋練海軍,馬尾办船政。這種態度差不多有幾十年之久,直到光绪二十幾年仍是如此。所以這时代名臣的奏議,通人的著作,書院的文課,考試的闈墨以及所謂時務書一類,都想將西洋這種東西搬到中國來,这時候全然沒有留意西洋這些東西並非憑空來的,卻有它们的來源。它們的來源,就是西方的根本文化。有西方的根本文化,才產生西洋火炮、鐵甲、聲、光、化、電這些東西;這些東西對於東方文化從來是不相容的。他們全然沒有留意此點,以為西洋這些東西好象一個瓜,我們僅將瓜蔓截斷,就可以搬過來!如此的輕輕一改變,不單這些東西搬不過來,並且使中國旧有的文化步驟也全亂了——我方才說這些東西與東方從來的文化是不相容的。他們本來沒有見到文化的問題,僅只看見外面的結果,以為將此種結果調換改動,中国就可以富強,而不知道全不成功的!及至甲午之役,海軍全體覆沒,於是大家始曉得火炮、鐵甲、聲、光、化、電,不是如此可以拿過來的,這些東西後面还有根本的東西。乃提倡科舉,興学校,建鐵路,辦實業。此種思想盛行於當时,於是有戊戌之變法不成而繼之以庚子的事變,於是變法的聲更盛。這種運動的結果,科舉廢,學校興,大家又逐漸著意到政治制度上面,以為西方化之所以為西方化,不單在辦实業、興學校,而在西洋的立宪制度、代議制度。於是大家又群趨於政治制度一方面,所以有立憲論與革命論兩派。……但是这種改革的結果,西洋的政治制度實际上仍不能在中國實现,雖然革命有十年之久,而因為中國人不會運用,所以這种政治制度始終沒有安設在中國。於是大家乃有更進一步的覺悟,以为政治的改革仍是枝葉,還有更根本的問題在後頭。假使不從更根本的地方作起,則所有种種作法都是不中用的,乃至所有西洋文化,都不能领受接納的。此種覺悟的时期很難顯明的劃分出來,而稍微顯著的一點,不能不算《新青年》陳獨秀他們几位書生。他們的意思要想將种種枝葉拋開,直截了當去求最後的根本。所謂根本就是整個的西方文化——是整個文化不相同的問題。如果單采用此种政治制度是不成功的,須根本的通盤換過才可。而最根本的就是倫理思想——人生哲学——所以陳先生在他所作的《吾人之最後覺悟》一文中以為種種改革通用不著,現在覺得最根本的在倫理思想。對此種根本所在不能改革,则所有改革皆無效用。……這時候因為有此種覺悟,大家提倡此時最應做的莫過於思想之改革,——文化運动。……到了此時,已然問到兩文化最後的根本了……[11]

牟宗三說:

新知識分子只感覺到国家不行,受帝國主义的壓迫,而反省到文化問题。但他們的反省是非常之外在而直接,是以淺薄而輕浮。他們對於西方文化……現成地檢取其科學與民主,而對於中國文化……只是外在地直接地取否定的態度。他們把科学與民主視為文化之全部,而此兩者又是西方的,所以也是西方文化之全部,是中國所沒有的,中國文化沒有這兩者,所以中國文化全是老的,而“老”以封建來規定,所以中國文化是封建的,過時的,全當否定。而且以為要吸收這個新的,必須去掉老的,视中國文化與科學及民主為不相容的對立。我們試看由西方的武力先把滿清政府打敗,繼把我們的民族打敗,最後把我們的文化打敗。其實西洋人並未打我們的文化,當然無所謂敗不敗。文化是自己努力的事,是有彈性的,是隨時滋長或转型的。西洋人並不敢說打敗我們的文化。外人所能打的只是外在的有形的東西,一定形態的物質力量。兩種物質力量相交綏,沖突便是打,誰強誰打敗誰。把你的一定形態的物質力量打倒就算完,此外他管不著。所以打敗我们的文化是我們自己代人行事,起來自己否定的。這就叫做自失信心,自喪灵魂,此之謂“自敗”。這種敗才算是一敗塗地。[12]

梁啟超也說中国人學西方有從制造(經济)轉向政制(政治)再轉向文化的發展趨勢。[13]

清季民初,精英們以不同的言說把經濟與文化聯系起來,構成因果關系,認為“國文盛衰之故,與国力之強弱相因”,“國既孱弱,文化落後”。乃至康有為戊戌之後遊歷欧美八年後,寫出《物質救國論》,认為既然“各國強弱視物質之盛衰為比例”,則“歐洲中國之強弱不在道德、哲學”,“校量中西之得失,以為救國至急之方”惟在物質。[14]在這種思路下,逐漸形成反古邏輯。[15]

陳訓慈後來說,“西國淺學之士,往往因吾國現時之不競,忽忘其過去之事迹。此則吾人不能不一據事實,一溯其先哲之業,以與他邦之發达相較證”。其實早已不僅是西國淺學之士有此見,中國士人中相當一部分人正是以近代“國家”之“不競”而歸咎於整體的傳统文化不能救亡競存。魯迅引用他“一位朋友”的話說:“要我們保存國粹,也須國粹能保存我們”……但後來的發展卻是先認定既是“國粹”便“不能保存我們”,且有礙於“保存我們”,故必全面徹底打倒推翻……對五四人而言,全面反傳統似成为國家民族得救的必須,這也有一個逐步發展扩充的進程。[16]

清季士人……承認中國傳統有不如人意的一面,然多少還希望挖掘甚至重建出可以借鉴的正面思想資源……那时流行的“中學為體、西學為用”觀念可以說是這一思路的典型表述。民初人正相反……許多讀书人越來越將傳統視為“一家眷屬”,出現一種負面意義為主的“中國整體化”趨勢。[17]

通過引證,可以知道,上文對反古邏輯的梳理是符合歷史實際的。

要知道,反古邏輯是反古思潮的理論必要條件,也是具体反古言論的理論必要條件,通常的反古言論都是建立在反古逻輯之上的。如果反古邏辑成立,則反古言論可能成立;如果反古邏輯不成立,則反古思潮和反古言論一定不能成立。如果要反駁反古思潮及其具體言論,而不在根本上予以駁斥,則很難真正駁倒。从梁漱溟、牟宗三等人的分析中可以看出,人們已經發現了反古邏輯,但是,卻缺乏對反古邏輯本身的質疑和反擊,導致各種反古言论至今仍然甚囂塵上。下文通過彻底證偽反古邏輯,從而對反古思潮以及反古言論進行釜底抽薪。

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1、概念的進一步澄清

經濟、政治、文化這一組概念對於我们來說太日常了,以至從來沒有反思:這組概念如何能夠成立?其間的關系究竟是什麽?澄清概念,才能理解並駁斥反古邏輯的前提,因此我们需要再一次澄清概念。

經濟、政治和文化如何定義,是一個艱難的問题。不過,本文的論述並不需要以準确的定義為前提,只需要作模糊的界定。模糊的界定只給出種概念,而不给出屬差,對三者的界定範圍上要大于一般的定義。所以,這種討论邏輯地包含了通常的经濟、政治和文化。對三者的界定,這裏選擇從文化切入。文化是三者中最復雜的概念。關於文化的定義太多太亂,莫衷一是。所知的用來定義文化的更基本的概念(即定義時的種概念,下文使用的是“基本概念”一詞)有兩個:一是產品,二是方式或者活動方式。

彼得·伯格把文化定義為“人类產品的總和”,[18]苏聯學術界通常定義為“物質財富和精神財富的總和”。[19]“產品的總和”總是某些東西(产品)與某些東西相加构成的總和,“總和”總是在區別的基礎上才可能構成總和。兩種定義都把文化定義為產品,並定義為產品的總和而不是產品的部分,其根本特征都是:產品和總和。但是,這兩个定義的基本概念不是总和,而是產品,產品的總和仍然是产品。在這個意義上,兩個定義的方式是一樣的。E.B.泰勒把文化看作“復合的整體”,也是產品的總和的意思。

與之不同的是,把文化看成“方式”,說文化是“一個民族的生活方式”。[20]在各種定義中,大體沒有超出用“产品”和“方式”這兩個基本概念來定義文化的,其他的定義都是在這兩個基本概念之上延伸的。[21]“產品”和“方式”之間不是同一邏輯層面的並列关系、種屬關系或者其他逻輯關系,因此,這兩種定義方式是具有實質的區別。產品,是人把自己的活動的產物看成現成的物,故它是現成化的存在者。產品總是存在者化的產品。[22]

但是,“產品的總和”和“一個民族的生活方式”在总分角度又是相同的,都是整體(總和)的角度。“產品的總和”是所有存在者(產品)的總和,而“生活方式”也是各種具體的生活方式的總和。是故,二者都是整体。不過,也不能把二者混為一談,因為兩個整體的構成部分是不一樣的,一個是具體產品這种具體存在者,一個是具體方式。具體產品與具體方式不是邏輯上的並列關系,而是生存論上的派生關系,方式比產品更本源、更源始,或者說更本質。[23]是方式派生出存在者(產品),是具體方式派生出具体存在者(產品),而不是相反。所以,文化是“產品的總和”與文化是“生活方式(的總和)”,其間有本質的區別。

如果只是整體性地理解文化,那麽文化就是無所不包的,在外延上也就等於社會了,因此,反而可能喪失文化對社會的解釋力。所以,除了廣義地把文化理解為整體,還有狭義地把文化理解為部分的文化定义,分別指某些存在者(產品)和某些生活方式。

這样,文化概念就以總分角度按照“產品”和“方式”這兩個基本概念來定義,構成文化定義的四個類型。[24]圖示如下:

定義     基本

角度   概念

方式

產品

整體

方式的整體(文化1)

产品的整體(文化3)

部分

方式的部分

X方式(文化2)

產品的部分

X產品(文化4)

圖示1

在兩種定義角度中,整體性的文化概念在反古邏輯中是無效的,因為前提1已經三分了,故整体性的文化概念在前提1中就不可能了。如果反古邏輯追究的是整體性的文化概念的罪責,那它實际是追究包含了經濟和政治的社会的罪責,這種追究根本沒办法找出具體責任,所以是不可能的,也是無意義的。因此,下文就只需討論“方式的部分(文化2)”和“產品的部分(文化4)”這兩個類型。並且,这兩個類型包括了在反古邏輯中可能出現的任何具體的文化定義。具體定義不过是賦予屬差(“X”)以具體內容而已。所以,這種討論具有邏輯的普遍性,可以解釋具體現象。

在三分法中,经濟、政治同樣不是整體,並且,按照分類法的邏輯一致性原則,经濟、政治、文化都應是同一邏輯层面的概念,若一個是方式,其余二個也必須是方式;若一個是產品,其余二個也必須是產品。

2、前提1的虛假:存在者领域的三分法的困境

如果把文化看作產品,那麽,政治上的制度、監獄、軍隊等等就是政治產品,而經濟上的物质產品就是經濟產品。三部分產品就構成社會(或者文化3)。同文化產品是存在者一樣,另外兩部分產品也是存在者。這樣,三部分產品就分別是:經濟存在者(產品)、政治存在者(產品)和文化存在者(產品)。三類产品構成各自的範圍,這個範围,這裏用“領域”這個概念來表示,從而形成三個概念:經濟領域(的存在者)、政治領域(的存在者)和文化領域(的存在者)。為了方便討論,下文主要使用經濟領域、政治領域和文化領域這三個概念。(請註意,這裏雖然有概念的變化,但是沒有偷換概念。)下面,我們看看前提1如何虛假。

在經濟、政治和文化這組概念中,社會就被分類為而且只分為三塊:經濟領域、政治領域和文化領域。只有在這種分類方式下,反古邏輯才具有前提1。

那麽,三個領域的這個三分(法)究竟是怎樣的分類呢?我們用圖示把三分法表示出來:

       A
     /  \
     B1  B2
        / \
       C1 C2  

   圖示2

經濟領域

政治領域

文化4

領域

  

圖示3

圖示2是三分法的抽象形式,圖示3表示的是我們通常理解的經濟、政治和文化之間的關系。其實,图示3是從圖示2發展出來的,只不過它把B1、C1和C2並列起來了。只要經濟、政治和文化三者是有规則的關系,而不是無规則的混亂關系,就一定是而且只能是圖示2中的B1、C1和C2之間的關系,A是社會(文化3)。至於三者各自是B1、C1和C2的哪一個,在本文的討論中無關緊要。如果經濟、政治和文化三者之間的關系是混亂的,那麽,在三者之間建立因果關系就淪為空話,反古邏輯以及这裏的討論都完全不能成立。所以,反古邏輯要得以成立,必須假定三者之間有確定的規則。三者之間的關系要有確定的規則,則三者必定有嚴格的區分。如何區分呢?這就需要對三者進行分類。如何分類呢?这就必須明確分類標準。

我們知道,西方的分類法理論來源於亞裏士多德。[25]按照分类學,分類的邏輯是这樣的:任何一次分類的標準必須是確定的,因此任何一次分類都是而且只是二分法,導致的結果是一分為二,非此即彼,如哺乳動物与非哺乳動物,生物與非生物,自然界與人類社會這樣的分類,就是嚴格的二分法,各個區分領域并不交叉。三分或者多分是可能的,但這只不過是多次二分的結果,並且每一次二分的标準都一定不是相同的(图示2)。只有各次二分的標準不同且後一次的分類標準蕴含於前一次的分類標准中,多方法才是嚴格的。[26]因此,圖示2的分類產生的問題是:

經濟領域、政治领域和文化領域這個三分法的分類如何可能?或者說:這個三分法中的兩次二分法各自的標準是什么?或者說:區分經濟領域與政治領域、政治領域与文化領域、文化領域與經济領域的標準各自是什麽?

如果不能找出來,反古邏輯的前提1就有問題,反古逻輯也就有理論困境。

也许這裏的討論一下子進入日常思考不太關註的問題和思维的盲區,會使人糊塗,那麽,換一種討論方法或許更容易明白。假定這個三分法是合乎邏輯的,那么,在嚴格的分類中,各個區分領域是不能交叉的。試問:這個三分法是否不交叉呢?顯然無法不交叉。即使我們幫助这個三分法,承認這個三分有一定的模糊性,它也面對着尷尬:

给出一把刀,請問:这把刀屬於哪個領域?为什麽?

某人用這把刀殺了人,請问:這件事屬於哪個領域?為什么?

某人用这把刀殺了人,請問:該追究谁的責任,是追究殺人者的責任還是刀的責任?為什麽?

某人用這把刀殺了人,在追究這件事的責任時,除了追究殺人者以外,如果還要追问社會的原因,直至追究社會的责任,[27]那麽,請问:責任在三個領域中該如何分攤?哪個領域該負主要責任?甚至還必須逼問:哪個領域是邏輯上的終極責任者(如文化決定論中文化是終極責任者一樣)?為什麽?

這一系列的遞進式的的問題,決不是可以模模糊糊地遮掩和回避的。如果反古者不能對前提1進行有效的證明,那麽,反古逻輯的前提就至少是不真的。按照邏輯,任何理論只要有一個前提是不真的,那麽,結論就是不成立的。不真未必就是一般所說的虛假,不真也很可能是不可確證的。但是,前提1的不真並非完全不可確證,通過以上追問,我們可以知道,經濟領域、政治領域和文化領域的三分法不能解釋許多社會现象,所以,它存在有虚假的部分,所以作为一個前提,它是虛假的,從而导致反古邏輯體系的荒謬。

3、前提2的虛假:因果關系的荒謬

反古邏輯必须同時證明前提1和前提2,它才可能成立。因此反古者還必須證明前提2的真實性,即必須證明:經濟領域、政治領域和文化領域之間是因果關系或者因果鏈關系。如果不能证明,那麽,反古邏輯再一次因為前提不真而導致整個邏輯系統不真。

三個領域之間是不是因果關系呢?我斷然地說不是。其實,三者是不是因果关系這個問題,完全不應該由反驳反古者的駁論方來回答,而應該由反古者來回答,因為反古者是立論方。證明自己的前提是反古者的理論责任和學術道德的要求。(不過,即使作為駁論方,本文的下文也將努力幫助反古者回答。)然而,反古者始终沒有對自己的前提中存在的嚴重問題進行捫心自問,沒有對自己的反古邏輯進行初步的反思,更不要說徹底的反思。

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若僅以證明反古邏輯的虛假為目的,以上分析已經足夠了。為了更彻底地揭露反古邏輯的荒謬,對经濟、政治和文化的本質及其關系還可以作進一步的考察。

如果以方式作為基本概念來定义文化,那麽,文化就是“X方式”(文化2),這裏称之為“文化方式”或者“文化活動方式”。經濟也同樣成為“經濟方式”或者“经濟活動方式”,政治成為“政治方式”或者“政治活動方式”。

这裏需要粗略明白的是:三個領域與三種活動方式之间是什麽關系?海德格爾的生存論為我們提供了一條思路。三個領域是三種活動方式的派生物。在交易關系中出現的刀,發生在刀身上的活動方式可以歸为經濟方式。佩戴在警察和罪犯身上的刀,發生在刀身上的活動方式可以歸為政治方式。而在博物館、工艺品商店、電影拍攝現场中出現的刀,發生在刀身上的活動方式可以歸為文化方式。在生存論中,每一種活動方式就是此在(大抵可以理解为“人”)與物的打交道方式。正是在此在的生存活動中,此在以一定的方式與某物打交道,某物來到活動中與與此在照面,某物才當下成為某物——生存活動中的某物,與此在發生當下的生存關系。當此在把某種打交道方式所觸及的某物對象化,形成某種打交道方式的現成產物(客觀物),這些產物才形成產品。(產品匯集起來,形成存在者領域,即產品領域。)但是,這種現成產物本身無所謂现成與否,現成、客觀都是此在的生存建構。当此在以另一種方式與某物打交道時,某物就以另一種生存樣態呈現出來,若再把這種方式現成化,則某物就進入另一種存在者领域。上文追問刀究竟屬於哪個領域而產生的歸屬難題,就是這樣產生的。實際上,刀可以歸屬於任何领域,歸屬不同的領域就意味著此在與刀打交道的不同方式。概言之,我們通常所說的某物,不是現成的固定的某物,而是在不同的生存境遇(即生活境遇,指不同的生活時間和生活空間)中呈現出不同的生活樣態,因而成為不同的某物。刀,是武器、商品、食具、生產工具、道具,還是藝術品,完全因生活境遇而呈現。因此,如果要考察經濟、政治和文化的本质,作為方式的三者比作為產品的三者更本質。

回到問題:三種方式之间是什麽關系?

活動是此在與某物打交道,換句話說,是由主体產生的,主體對打交道方式的區分形成活動方式,因此,活動總是活動主體(此在)的活動。[28]而主體又可以分為:個體和群體。群體又有家、家族、民族、國家等等大小不同的群體。活動方式按照三分法分為:經济方式、政治方式和文化方式。當然還可以分得細致一些,如文化继續分為科學、宗教、哲學、藝術、文學,等等。那麽,兩種主體與三種活動方式可以組成六種可能的活動類型,圖示如下:

方式

主體

經濟活動方式

政治活動方式

文化2活动方式

個體

個體的經濟活動

個体的政治活動

個體的文化2活動

群體

群體的經濟活動

群體的政治活动

群體的文化2活動

圖示4

從图示4給出的可能的六種類型中,我們難道能夠找出其中任意兩種之間的因果關系嗎?不能。

對於個體,他能進行這種活动(做這樣)與他能進行那种活動(做那樣)有無因果關系?对於個體,他能優秀地做這樣與他能優秀地做那樣有無因果關系?答曰:肯定不是因果關系。(因果關系的關鍵是:因為A,所以必然B。)一個人能做官不必然導致他能從事學术活動和經濟活動;一个人做官是貪官汙吏與他生意做得好不好,詩歌寫的好不好等等都沒有因果關系;一個人做官是貪官,但在家可能是孝子。如果說哲學、科学是理性的,宗教是非理性甚至可能反理性,但是,事實上就有許多這樣的人,他既是虔誠的宗教徒(甚至是人們說的邪教徒),也是優秀的科學家、哲学家。即使就同一種活動方式看,我們很難找出更細的活動方式之间的因果關系。一個人能炒股未必能搞銷售,甚至一個人的山水画畫得如何與他人物畫画得如何之間也沒有因果關系系。

同樣,對於一個群體(如一个民族),它能做這樣與它能做那樣之間,它能優秀地做這樣與它能優秀地做那樣之間,有無因果關系?答案是同樣的。

那么,任意主體能做和优秀地做這樣與那樣之間究竟是什麽關系?答曰:是非邏輯的非必然可能關系。這種關系不是抽象可能性,不是邏輯的可能性,不是可以對象化的可能,而是生活境遇中的活生生的敞开性,是人的活生生的能這樣能那樣之呈現,是人在去行動之中呈現的可能,也即自由之呈現。非必然可能關系決不是說各種活動方式之間是相互排斥的,也不是說一定没有關系,而是說各種活動方式之間可能相互影響,但是其間沒有任何必然性的邏辑關系,也即沒有任何固定的關系。非必然可能的根據是什麽?人是自由的。人能這樣,能那样,也因此而派生出人不能这樣,不能那樣。人能(或不能)这樣並不構成能(或不能)那樣的必然性,這樣做得如何也並不構成那樣做得如何的必然性。所以,不能用因果關系來处理經濟、政治和文化之間的關系,三者之間只可能是非必然可能關系,是生活的敞開性。[29]如果不考慮主體是個体還是群體,人(主體)與他的活動之間的關系、人的各種可能的活動(方式)之間的非必然可能關系就可以圖示如下:

圖示5的優點在於,它简明地表達了一切活動都是人(主体/此在)產生的,活動派生出產品。活动的總和(三種方式之總和)構成整體性的文化1,活動派生的產品的總和(三个領域之總和)則構成文化3,文化1和文化3就是社會,只是角度不同。所謂的經济、政治、文化這些活動方式之間的區分(或者按照其他学術體系產生的另外的活動方式的區分),都是人對自己的活動的自我區分。這種區分的可能性條件是:人能這樣,能那樣,从而構成這樣與那樣的区分。如果這種區分被現成化、固定化,就是分類。從圖示5可以看出,分類的標準本无所謂有無所謂無。一切所謂的標准都發生於人(的活動)。一切區分都是人的不同活动的區分,並由這種區分派生出分類。所以,分類及其標准只有在派生的意義上才能成立。

但是,圖示5的重大缺點在於,它無法表达活動的生活時間(性)和生活空间(性)。在圖示5中,所有活動都是共時間共空間的,處於抽象的時空中,實際上是没有時空,因此看起來它在這個抽象的時空中好像已經被分類了。但實際不是這樣的。人的生活活動是在生活境遇中當下發生的。前文略略談到,某物X並不是一种現成的存在物,它是在人的活动中來到人的生活中的,從而构成人的活動整體——人、物、活動及其方式的一體化,而且人本身就是活動,物也本身就是活動。因此,當人以某種活動方式與這個某物(X)照面而打交道之際,某物已經是活動着的某物了,它已經是一種活動方式(或者說生存方式)了。因此,某物不能固定地歸屬於經濟領域、政治领域或者文化領域這些人為劃分的領域;同樣,發生在某物身上的某種活動(某事)也不能固定地歸屬於某種方式,如经濟方式、政治方式或者文化方式。[30]因此,某物总是在生活境遇中,在人的生活活动中,當下地呈現為某物-某事。所以,某物不是固定的什麽,而是當下的生活(方式)。舉例言之。一本《論語》,以之為正德利用厚生、治國平天下的思想資源,以之為“以理殺人”的理論武器,以之為修身養性的啟蒙讀物,以之為学術飯碗,以之為考据的文獻,以之為騙人的玩意,以之為附弄風雅的裝飾品,以之為商品,等等,可以發生在工人、學者、商人、農夫、政治家、盜賊等等不同的人的不同的生活境遇中,也可以發生在同一個人的不同的生活境遇中,並且《論語》的每一種呈现方式之間並無因果關系。所以,前提1的分類無法建立,前提2的因果關系也无法建立。這就在進一步證明前提1之虛假的同時也證明了上文有待證明的前提2的虛假。

所以,既然更本質的經濟方式、政治方式和文化方式(文化2)之間都沒有因果關系,作為派生物的三個領域之間的因果关系又如何可能呢?既然个體的各種活動方式之間都沒有因果關系,作為群體的民族的各種活動方式之間的因果關系又如何可能呢?因此,无論把經濟、政治和文化看作“方式”還是看作“產品”,三者之間都沒有因果關系,所以,前提2無論如何都是虛假的。一旦否定了經濟、政治和文化之間的因果關系,反古邏輯立馬崩潰。

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反古邏輯把經濟、政治和文化当作三個領域,實際上已經把三者當作了外在对象。因此,這個意義的傳統文化也就是一個對象。問題是:

對象化了的傳統如何可能阻礙我們的前進?

作為對象的傳統一定不可能象主體(人)一樣地能自行活動,能自行作用。如果傳统指某些古人,那麽,如何可能說孔孟程朱阻礙了我們前进?孔孟程朱作為人早已仙去,他們根本不能影響我们了,是故,批判他们有什麽道理呢?孔孟程朱能夠作用於我們、影響我們的,只能是他們的著作或者理论,即儒學。雖然傳統文化不僅僅是儒學,但儒學是其主要,故下文只需討論儒學對我們的影響。(讨論傳統的其他部分對我們的影响的邏輯也是一樣的。)

儒學能否自行影響人?不能!只有人讀它,儒學才可能而不是必然影响人。如果人不讀它,則它就是死物。我們當然承認儒學有自身的含義,但這個含義未經阅讀,則無法呈現。只有在閱读中,死物才能成為活物。(也就是只有在活動中,某物才能在活動中呈現。)是讀者使儒學(或者任一理論)成為活物,而不是儒學自己自行成為活物;是讀者這個主體使儒學對讀者發生作用,而不是儒学這個對象(客體)自己自行对讀者主體發生作用。[31]对於讀者來說,儒學(這個對象或者文本)如何發生作用呢?只有通過讀者的理解、判斷和選择才能發生作用。同一儒學或者文本對不同讀者發生作用與否,發生什麽樣的作用,完全在于讀者的理解、分析、裁判和選擇(如上面的例子)。如果說文本有它自身的含義,並在閱讀中呈現出來,那么大體可以說,任何一种理論都不會教人貪赃枉法,胡作非為。难道反古者可以說今天的貪官汙吏是马列主義教導出來的?儒學講了许多道理,這些道理對不對,每個讀者都有自己的判斷。如果说儒學中有什麽不良的東西,讀者拒絕它不就行了嗎?讀者是自由的。儒學(或者任一理論)有什麽思想是一回事,它能對讀者產生什麽樣的作用是另一回事。如果說讀者無法改變儒学或者任一理論本身的思想或者含義,那麽,讀者卻一定有權利、有责任,更重要的是有自由理解、分析、裁判和選择它的思想,有自由決定其思想對自己產不產生作用,產生什麽樣的作用。如果不這樣,這是讀者的自我放棄,而不是儒學(或者任一理論)的責任。孔子說“择其善者而從之,其不善者而改之”,[32]這不是已經告訴了我們如何慎重對待儒學(或者任一理論)嗎?打倒孔家店,反對傳統,汙蔑历史,有什麽道理呢?

所以,如果儒學是對象,批判這個對象在邏輯上就是不成立的。

但是,經過閱讀,儒學的某些思想被人認同、接受,成為行动的思想資源,[33]發用為生活,它就不再是對象,因此,我們的討論就轉入下一步。反古者之所以反儒學,就是因為儒學影響了人的思想从而影響了人的生活。那麽,如何對待不再是對象而是我們的思想、我們的生活的儒學呢?可以肯定的是,當發現我們的思想和生活出现問題的時候,批判是必要的。但問題是:批判指向誰呢?或者說:誰是我們的批判對象?是儒學還是我們自身的思想?(當進行批判時,儒學和思想都被推出批判者自身而成為對象,即自我反思、自我批判的對象。)答曰:自我批判——接受批判的應該是我們自己的思想,也就是我們所理解的並用以指導生活的儒學,也就是我們自身的內心世界。如果說儒學的某些東西錯了,從而錯誤地影響了我們(的思想),那麽,即使批判了儒學這个對象,仍然不能解決我們自身的業已存在的思想問題。即使批判了儒學這個對象,我們仍然必須返回自身,反求諸己,進行自我批判,才能解決思想問題,從而解決生活問題。[34]這種自我批判在根本上不是知識論角度的理论批判,而是生活批判,也就是需要落實到生活的行動,起到改善生活的作用。所謂的对儒學的批判,也是為了改善生活。這正是儒學所說的“反求諸己”,“克己復禮”。

當我們(或者反古者)進行批判時,不管裁判優劣的標準是什麽,我們作為批判者肯定認為自己已經掌握了比被批判对象更優秀的東西。如果我們直截了當地追問、反思、批判當下的生活和我們的思想,以優秀的東西來克服落後的东西,改過遷善,我們遭遇的思想問題和生活問題不就解決了嗎?我們為什麽一定要去尋找一個儒學(理論)作為批判對象,把造成思想問題和生活問题的責任推卸給被對象化了的儒學呢?這難道不是怨天尤人,難道不是歸咎歷史,逃避責任![35]

如果某些批判者認為儒學還错誤地影響了其他人,因此試圖通過批判儒學來達到改善他人的目的(許多反古者似乎就有這樣的“良好動機”),但這樣做仍然沒有根據。即使他人受了儒學的錯誤影響,根本的責任也在於他未能擇善而从。批判者要改善他人,只有批判者自己進行了有效的自我批判,對他人的批判或者規勸才是有效的。而批判者改善他人的辦法通常就是指出他人的錯误,勸他改過——這就是“循循然善誘人”。如果那人不改過,歸根到底是他的責任,而不是儒學(或者任何一種理論)的責任。所以,不能把儒學當作犧牲品來代他人受罪。

反古者還認為,儒学被歷代統治者利用,成為統治者的幫兇,從而阻礙了中国的改革和前進。讀者,你如何體察反古者的這條理由究竟在說什么?答曰:第一,是反古者自暴其愚蠢。第二,是反古者自暴其粗暴。第三,是反古者自暴其怯懦。第四,反古者恰恰在證明儒學的天然合法性。讓我們一起來解开其中的隱秘吧。這裏的討論前提僅僅是承認反古者攻擊儒学的理由:儒學被利用。

利用,總是誰利用誰。是故,當说“利用”時,“利用”這一概念已經蘊含了主體和工具这一組概念。所以,由利用構成的主體和工具之間的關系是:主體利用工具,而不是:工具利用主體。誰是利用儒學的主體呢?統治者。如果說儒學成了工具,是統治者使它成了工具,而不是儒學自行成了工具。儒學不能自行害人,不能自行成為工具,就象刀不能自行殺人一樣。統治者利用儒學害人即“以理殺人”,是統治者利用儒學,而不是儒學利用统治者。那麽,是應该批判儒學呢還是應該批判統治者?是應該批判殺人犯呢還是應该批判刀?是應該批判主體呢還是應該批判工具?道理不是極為簡單嗎?[36]——反古者沒有弄清楚“儒学被利用”的秘密,這暴露出反古者的愚蠢。愚蠢者無知且不自知其無知,故而無畏,反古者在沒有弄清問题的真相的情況下,在虛假前提之上建構了一套反古邏輯,并據此虛假邏輯對傳統、對儒學大加殺伐,蠻不讲理,完全是學術暴力、學術專制,乃至學術獨裁,完全缺乏基本的學術規範和學術道德。因此,反古者沒有弄清問題的真相卻立馬暴露了自己的真相——粗暴。

至於幫兇,則是那些與統治者勾結,利用儒學幫助统治者維護其特殊利益的儒生(學者)。在這個意義上,任何一種天理昭昭的理論都可能被利用,[37]並因被利用而產生壓迫者及其幫兇。[38]與統治者勾結,參與压迫的學者,其實不能說是幫凶,而已經是壓迫者了。[39]所以,一定不應把现實政治或者社會生活的過錯归咎於某種理論。[40]要追究責任,只能追究利用該理論的使用主體。

既然统治者是利用儒學的主體,因此要追究責任,只能追究統治者的責任。可是,反古者的粗暴在這時立馬轉換成了怯懦。他們不敢勇於批判統治者,卻勇敢地把儒學當作靶子,把劇本從“荊苛刺秦王”篡改為“荆苛刺孔子”。這篡改不僅僅是一場醜劇,更是一場悲劇——儒學被反古者連根拔起,中國文化被反古者折騰得花果飄零。

事情還沒有完,应該讓人懷疑的是:統治者為什麽要利用儒學?統治者之所以利用儒學,恰恰說明他們認識到了儒學的天然合法性。而儒學的天然合法性恰恰呈现在被解讀被利用中——不管被何種主體解讀和利用。不管統治者內用黃老也好,內用法家也罷,對於作為理论的儒學,只要統治者在內用的黃老或者法家等等的外面披上儒學這張“皮”,也即“外示儒術”,這就一定是在證明而不是否定儒學的天然合法性。很顯然,統治者在利用某種理論時,總是希望人民接受這種理論。統治者选擇了儒學,既說明了統治者對這种理論的公開接受,還同時說明了統治者對履踐這種理論所呼喚的生活樣態作出了承諾。而人民則只有接受儒學所呼喚的預期的生活樣態,他們才可能接受儒學這種理論。因此,儒學這種理論所呼喚的生活樣態,乃是人民之期待;因此,儒學具有天然的合法性。這天然,正是人民的期待。一旦雙方都接受了儒學,儒學就成為統治者和人民的公共思想資源,並由之建構起統治者和人民之間的對話平臺。因此,儒學的捍衛者完全沒有必要去洗刷儒學被利用的“汙名”,這“汙名”恰恰證明了儒學具有其他理論無與倫比的合法性,從而為統治者和人民所共同接受。誰會去利用那些浮淺的,不能為人民所接受的理論呢?至於统治者背離正德利用厚生之儒學,那是它的錯,何損於儒學?[41]

不讲道理的,不合邏輯的,未必就是沒有效力的。講道理的,合邏輯的,未必就是實際有效的。至今為止的歷史變遷和理论建構都沒有給出正義必勝的必然性。盡管反古邏輯以及反古思潮如此荒謬,卻挾持著以坚船利炮為後盾的西方文化的“先進性”,粗暴無情的攻击傳統,詆毀儒學,汙蔑祖先,幾乎摧毀了中国人對自己的歷史-傳統-文化的亲情和歸依,導致中華文化花果飄零,使呈現在生活中,以生活來持守的文化根脈日渐式微,不絕如縷,幾乎徹底摧毁了中華民族的精神家園,導致中華民族在精神上遊蕩無根,嚴重瓦解了中華民族的凝聚力,在事實上阻礙中華民族的偉大复興。也就是說:反古-西化在事實上不但無助於民族復興,反而造成了瓦解中華民族的嚴重災難,在民族復興的道路上可謂南轅北轍,用心良苦,適得其反。在建構日新盛德、自信自強、剛健不息的民族文化和民族精神,凝聚中華民族,實现中華民族的偉大復興的長路中,反古者只是造反者而不是革命者,只是破壞者而不是建設者。[42]

反古者,挺起你的民族自信!

反古者,醒來!

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[1] 如果沒有被誤用,“批判”一詞不過就是論證、分析或講道理而已。盡管使批判得以展開的理論前提可能已經蘊含了價值預設,但批判本身並不直接意味著價值判斷。如果說批判可能意味着價值判斷,那麽,是批判導致价值判斷,是論證的過程的结果,而非批判直接就是價值判斷。这就是批判與直接進行價值否定的批評的根本差別。越到後面,本文的價值傾向越凸顯。但是,与缺乏論證的反古思潮及其反古逻輯對歷史-傳統-文化的否定式的、打倒式的的“批判”相比,這種價值傾向是論证過程結的果。

[2] 這裏參考了羅誌田:《國家與學術:清季民初關於“國學”的思想論争》,三聯書店,2003年1月第1版。羅誌田:《裂變中的傳承——20世紀前期的中國文化与學術》,中華書局,2003年5月第1版。相關內容在此二書中隨處可見。例如,《裂變中的傳承》之“十、物質的興起:20世紀中國文化的一個傾向”,對清季民初學者對文質和物質的劃分,以及文化概念的含糊有比较具體的說明。

[3] “四個現代化”,“社会主義的根本任務是發展生產力”,“科學技術是第一生產力”等等,其中的“現代化”、“生产力”、“科學技術”,根本上完全還是一個“長技”的問題。西方對科技的倚仗,借助科技而進行的擴张,因對科技的效用的自負而导致對其政治制度、文化樣態的自負,使西方不斷強化了它是世界的中心(價值中心)的自負;同時,中國因對源于西方的現代科技的認識、理解、接受和臣服,使中國不斷喪失自信,放棄以前的夷夏之辨,逐步把西方作為中心,作為普遍,把自己作為特殊。理解国人對科技的認識的发展脈絡,是理解近代中国發展路線的整體轉向的關鍵,也是理解近代中西关系的主軸,極值得研究。

[4] 梁啟超:《戊戌政變論》,第1、2、113頁,中華書局1954年12月初版(系饮冰室合集本重印)。甲午之後,疑古反古之風遂起,以至產生了中國人反中國的情感,而且这種傾向至今不絕,阻礙中國民族的自信的恢復,民族精神的重建和民族復興。參见[加]陳誌讓(Jerome Chen):《甲午戰後產生的中國人反中國感》,见戚其章、王如繪主编:《甲午戰爭與近代中國和世界》,第1064-1079頁,人民出版社1995年1月第1版。

[5] 按照形式邏輯,這裏的由果溯因並不能成立。但是,由于因果都不在文質和物質之外,选言支是確定的,所以這種推論是成立的。下文對經濟、政治、文化之間的因果關系的分析也是這样的。

[6] 馬林诺夫斯基就指出了一種對文化的物質決定論。他說:“人的物質設備:舉凡器物,房屋,船只,工具,以及武器,都是文化中最易明白,最易捉摸的一方面。它們決定了文化的水準,它們決定了工作的效率。在一切关於民族‘優劣’的爭执中,最後的斷語就在武器,它是最後的一著。在一個博物院中的學者,或在一個喜講‘進步’的政客心目中,物質文化是最先被註意的。社會學中争執最烈的兩個概念之一,亦就是唯物史觀,這種偏見,帶着哲學的外表,想把人類進步的全部原動力,全部意義及全部價值,都歸之於物質文化。”參見[英]馬林諾夫斯基:《文化論》,第4頁,費孝通等譯,中國民間文藝出版社,1987年2月第1版。需要指出的是,唯物史觀不是經濟决定論,也不是馬林諾夫斯基所說的物質決定論。反古邏輯,根本上不是文化決定論,而是物質決定論。

[7] 準確地說是精英們在分析原因時替政治找到了擋箭牌。

[8] 其實,只要轉念一想,問題馬上就會改變。如果承认經濟決定論,文化就毫不重要了,那麽,反古思潮否定傳統文化还有什麽作用呢?文化當然重要(文化之重要肯定不是基於经濟決定論的),但這種重要能夠被理解為甚至等同於物質效用意義上的重要嗎?我們有根据要求從文化中生長出物質來嗎?而比這些問題的更基础的問題還是:文化与政治、經濟之間是否為因果关系?

[9] 本來,反古未必一定西化。古人也有反古的,那是古今之爭。不過,近代以來的反古,是因為西力東侵引起的,因此在事實上,近代以來的反古思潮在反古的同時也意味着西化。至今為止的反古言論都沒有逃脫這一點。關於古人的反古,可以看看戴震《孟子字義疏证》中對宋儒的批判。戴震和宋儒使用的基本概念、論證方式以及各自的理論要達到的目的,大體都是一致的。因此,戴震的批判才是一種文化的自我批判、自我更新,它與近代反古思潮用另一種文化系統來對自己的文化进行外部批判完全不同。

[10] 以這種邏輯为基礎的言說方式在五四時期極為常見。這裏舉陳獨秀为例。陳獨秀說:“要擁護那德先生,便不得不反對孔教,礼法,貞節,舊倫理,舊政治;要擁護那賽先生,便不得不反對舊藝術,舊宗教;要擁護德先生又要擁护賽先生,便不得不反對國粹和舊文學”(陳獨秀:《〈新青年〉罪案之答辯书》,見《陳獨秀著作選》第一卷,第442頁,上海人民出版社,1984年9月第1版)。陈獨秀把中西文化看作二元對立之關系。

[11] 梁漱溟:《东西文化及其哲學》,第13-15頁,商務印書館,1999年7月第2版。著重號系引者所加。

[12] 牟宗三:《關於文化與中國文化》,見《道德的理想主義》,第252-253頁,臺北學生書局,1987年修訂第3版。著重號系引者所加。

[13] 羅志田:《裂變中的傳承——20世紀前期的中國文化与學術》,第332頁。

[14] 羅誌田:《裂變中的傳承——20世紀前期的中國文化與學術》,第322頁以下。

[15] 誠然,中國敗在物質。但反古思潮沒有反思的是:物質與文質究竟是什麽關系?傳統的文質與現代的物質(科技)究竟是什麽關系?是否打倒了傳統,就能實现物質強大?在諸多理论問題沒有解決之前,就盲目莽撞地打倒傳統,難道不是揮刀自宮、自斷根脈?

[16] 羅誌田:《裂變中的傳承——20世紀前期的中國文化與學術》,自序,第8-9頁。

[17] 羅志田:《裂變中的傳承——20世紀前期的中國文化与學術》,自序,第14-15頁。这是講以物質(經濟)為標准導致的文化貶值,從而必然导致“傳統的負面整体化”。清季民初時人把經济與文化聯系成因果关系的相關言論,在《裂變中的傳承》和《國家與學術》中非常多,可參考。

[18] [美]R.沃斯諾爾等:《文化分析》,第39頁,上海人民出版社,1990年5月第1版。

[19] 羅森塔爾、尤金編:《簡明哲學辭典》,“文化”條,三聯書店,1978年2月(根據人民出版社第2版第9次印刷重印)。

[20] [英]亞當·庫柏、傑西卡·庫柏主編:《社會科學百科全書》,“文化”條,上海譯文出版社,1989年2月第1版。

[21] 不過,這兩個基本概念並不徹底,這裏只是就現有的定義方式而言。比方式和产品更根本的是“文化解釋生活”,而且文化就是这個解釋本身,生活也是這個解释本身。且不細論。

[22] 存在者使用的是海德格爾《存在與時間》中的一種含義,指被對象化的某物。

[23] 需要自我辯護的是,這裏仍然不是在最源始的生存論上言說的。說方式,尤其是说整體的方式和部分的方式的時候,已經是在派生的意義上谈的了。只不過在生存建構的派生結构中,方式比產品更本質、更源始。

[24] 以上論述還參考了[法]維克多·埃爾:《文化概念》,康新文、曉文譯,上海人民出版社,1988年3月第1版。[英]特瑞·伊格爾頓:《文化概念》,方傑譯,南京大学出版社,2003年10月第1版。[美]F.普洛格、D.G.貝茨:《文化演進與人類行為》,吴愛明、鄧勇譯,遼寧人民出版社,1988年10月第1版。覃光廣等主編:《文化學辭典》,中央民族學院出版社,1988年8月第1版。[英]馬林諾夫斯基:《文化論》。中國學者對文化的定義同样可以納入這四個類型。

[25] 但是不能說,分类源於亞裏士多德。任何社會和人都一定有分類活動,也可能有一些分類理論。西方的分類學理論成形於亞裏士多德。

[26] 例如,“無脊椎動物、哺乳脊椎動物、非哺乳脊椎動物”這個三分是成立的,而且是可以嚴格的分类:相互不交叉,而且各個概念的外延加起來等於動物这個種概念。第一次分類是有脊椎為標準,第二次分类以哺乳為標準。哺乳(动物)蘊含在脊椎(動物)之中,所以,第二次分類的標準在邏辑上必須蘊含在第一次分類的標準之中。而“無脊椎動物、哺乳脊椎動物、有羽毛的動物”,這就不是三分法,因為兩次分類的標準没有邏輯蘊含關系,而且交叉,三個概念的外延加起来也不等於動物這個種概念。

[27] 反古也就是追問並追究导致國勢衰微的社會責任。

[28] 也需要解釋的是,為了表述方便,這裏的從此在到主體,從打交道方式到主體的活動方式,是從源始到派生的言说方式的轉換。

[29] 我在另文中把各種活動方式之間的非必然可能的關系表達為“斷然分離”,這如同德性與權力的關系。而各種方式之間的活生生的敞開性,乃是“時遇”。參見鄧曦澤:《論德性與權力的斷然分離——牟宗三沒有理清的關系》,載《文化中國》(加拿大,中文季刊)2004年第1期。此文後經修改,再以《論德性與權力的斷然分離》为標題刊載《中國哲學史》2004年第2期。

[30] 這就進一步回答了前提1的三分法為什麽在產品(存在者)和方式兩個基本概念下都不能成立。

[31] 這裏的主體、對象、客體這些說法都是不夠妥當的,姑且這樣說。

[32] 例如,如果說“富貴不能淫,威武不能屈,貧賤不能移”是優秀的,而“女子無才便是德”是惡劣的(雖然《红樓夢》中的女子很有才,曹雪芹也没有承認“女子無才便是德”),那麽,我們擇前者而從之,擇後者而改之,不就得了嗎?並且就事實看,我們已經擇後者而改之了,男女已經都有同樣的受教育權利了。

[33] 關於思想資源如何以“詢問-應答-行動”的生活結構發生作用,參見鄧曦澤:《論中國哲學的意義困境》,載“孔子2000”網站(http://www.confucius2000.com/poetry/lzgzxdwyyx.htm),以及“中國儒學网”(http://www.confuchina.com/01%20zong%20lun/zhongzhe%20wu%20yiyi.htm)。

[34] 這就是孔子所說的“君子求諸己,小人求諸人”(《論語·衛靈公》)。

[35] 對於我們這個社會今天面臨的問題,究竟該由谁來負責?郭齊勇說:“今天,徇情枉法、任人唯亲、貪汙腐敗所以公行,有今天的經濟、政治、社會、法律、思想、制度、道德狀況、文化氛圍、個人修養、價值觀念等等方面的多重原因,不能由歷史上的孔孟儒学來承擔責任……那時推卸今人的責任”,如果總是怨天尤人,而不反求諸己,我們永遠不可能解決我们的問題。參見郭齊勇:《也談“子為父隱”与孟子論舜——兼與劉清平先生商榷》,見郭齊勇主編:《儒家倫理爭鳴集》,第19頁,湖北教育出版社,2004年11月版。

[36] 再一次強調的是:作為理論的儒學本身並不能使任何人犯錯誤或者做好事——理論不能自行說話。如果說儒學是一種理论武器(按照馬克思《〈黑格爾法哲學批判〉導言》的話說就是“批判的武器”),那麽,這裏有兩點需要註意:其一,武器不能自行開火。其二,武器既可以成為統治者的武器,也可以成為人民的武器。所以,把矛頭針對武器而不針對使用主體,是完全沒有道理的。

[37] 《史記·儒林列傳》中記載的轅固生與黃生在汉景帝面前就湯武是受命還是弒君的爭論,可以看出,同為學者,對同一事件可能產生完全相反的評價,而各自“為什麽”作出评價的旨歸和“如何”作出評價的方式都可能是完全不一樣的。在學者对理論的不同解釋中,我們可以看到,關鍵的不是理論在說什麽,而是讀者“為什麽”和“如何”解釋(理解、分析、裁判、選擇)。因此,歸咎於某種理論,完全沒有發现問題的本質。

[38] 《漢書·藝文誌》說:“儒家者流,蓋出於司徒之官,助人君順陰陽明教化者也。游文於六經之中,留意於仁义之際,祖述堯舜,憲章文武,宗師仲尼,以重其言,於道最为高。孔子曰:‘如有所誉,其有所試。’唐虞之隆,殷周之盛,仲尼之业,已試之效者也。然惑者既失精微,而辟者又隨時抑扬,違離道本,茍以嘩眾取寵。後进循之,是以《五經》乖析,儒学浸衰,此辟儒之患。”解讀史班之論,與本文相關的,需要明白:第一,儒學之旨歸,乃憂患和關懷天下。“助人君順陰陽明教化”,即助勖治國平天下,與司馬談《論六家要旨》所言“務為治者也”一致。第二,儒學之大义,後學有所乖離,此惑者之失。第三,更嚴重的是,有學者曲學阿世,隨時抑揚,此辟儒之患。辟者與辟儒,就是幫兇。這已說明,問題不是出在儒學本身,而是出在主體:惑者和辟者(或辟儒),尤其是辟儒。既然有辟儒,也就有辟道、辟佛、辟基督、辟哲學等等。是故,何加罪於儒學焉?

[39] 註意,不能一概而論。只有在亂德害生的情況下,統治者才是壓迫者。也只有某些学者助紂為虐時,才是幫兇。

[40] 按照反古者的幫兇邏輯,那麽,德國發動世界大戰,以康德、黑格爾為代表的德國古典哲學以及尼采哲學就是工具,就是幫兇;在處死蘇格拉底的審判中,民主就是工具,就是幫兇,民眾以民主殺人;美國到處侵略、擴張,基督教就是工具,就是幫兇;美國以民主、人權為借口,幹涉他國內政乃至侵略他國,民主理论、人權理論就是工具,就是帮兇;在鴉片戰爭中,自由貿易理論就是英國入侵中國的工具,就是幫兇;在西方的扩張中,基督教和西方文化就是工具,就是幫兇!反古者為什麽沒有思考這些現象及其中隱藏的问題?

[41] 因此,一定不能按照很長一段時期以來的看法而把儒學理解為歷朝歷代的統治階級的意识形態。如果一定要把儒學命名為意识形態,那麽,它也不僅僅是統治階級的意識形態,同時也是被統治階級的意識形態,它既可以被統治階級利用而為之服務,也可以被被統治階級利用而為之服務,因此儒学就是公共意識形態,也就是公共思想資源。是故,那種把儒学僅僅看作統治階級的意識形態,视之為統治階級的幫兇,從而批判、攻擊、反對儒學的思想,不但在理論上是錯誤的,也是不符合历史事實的。

[42] 本文關於儒學被利用、儒學具有天然合法性、儒学作為公共思想資源、自我批判與生活批判、革命者與造反者的区別等內容,在筆者的即將正式刊出的文章(《正德利用厚生:從政治合法性到儒學公共性》)中也有所論及。

參考文献:(先列古籍。其余按照文獻名稱之音序排列)

[1]古籍:《論語》、《史記》、《漢書》、《孟子字義疏證》(清、戴震)

[2]海德格爾:《存在与時間》,三聯書店,1999年12月第2版

[3]梁漱溟:《東西文化及其哲學》,商務印書館,1999年7月第2版

[4]牟宗三:《關於文化與中国文化》,見《道德的理想主義》,臺北學生書局,1987年修訂第3版

[5]羅誌田:《國家與學術:清季民初關於“國學”的思想论爭》,三聯書店,2003年1月第1版

[6]馬克思:《〈黑格爾法哲學批判〉導言》,見《馬克思恩格斯選集》第一卷,人民出版社,1995年6月第2版

[7]陳誌讓:《甲午戰後產生的中國人反中國感》,見戚其章、王如繪主編:《甲午戰爭与近代中國和世界》,人民出版社1995年1月第1版

[8]羅森塔尔、尤金編:《簡明哲学辭典》,三聯書店,1978年2月版

[9]羅誌田:《裂變中的傳承——20世紀前期的中國文化與學術》,中华書局,2003年5月第1版

[10]邓曦澤:《論德性與權力的斷然分離——牟宗三沒有理清的關系》,載《文化中國》(加拿大,中文季刊)2004年第1期,另以《論德性與權力的斷然分離》為標題刊載《中國哲学史》2004年第2期

[11]鄧曦澤:《論中国哲學的意義困境》,載“孔子2000”網站(http://www.confucius2000.com/poetry/lzgzxdwyyx.htm)

[12]亞當·庫柏、傑西卡·庫柏主編:《社會科學百科全書》,上海譯文出版社,1989年2月第1版

[13]马林諾夫斯基:《文化论》,中國民間文藝出版社,1987年2月第1版

[14]梁启超:《戊戌政變論》,中華書局1954年12月初版(系飲冰室合集本重印)

[15]陳獨秀:《〈新青年〉罪案之答辯書》,見《陈獨秀著作選》第一卷,上海人民出版社,1984年9月第1版

[16]R.沃斯諾尔等:《文化分析》,上海人民出版社,1990年5月第1版

[17]维克多·埃爾:《文化概念》,上海人民出版社,1988年3月第1版

[18]特瑞·伊格爾顿:《文化概念》,南京大學出版社,2003年10月第1版

[19]覃光廣等主編:《文化學辭典》,中央民族學院出版社,1988年8月第1版

[20]F.普洛格、D.G.貝茨:《文化演進與人類行為》,遼寧人民出版社,1988年10月第1版

[21]郭齊勇:《也谈“子為父隱”與孟子論舜——兼與劉清平先生商榷》,見郭齊勇主編:《儒家倫理爭鳴集》,湖北教育出版社,2004年11月版

[22]鄧曦澤:《正德利用厚生:從政治合法性到儒學公共性》(即將刊出)

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