“先天性”與“必然性”----克裏普克對康德的錯誤“發展”

論文類別:哲學論文 > 邏輯學論文
論文作者: 王希勇
上傳時間:2006/5/30 9:24:00

導言

“先天的(a priori)”是康德首先在哲學上予以精心刻畫的重要概念,自那以後,“先天的就是必然的”幾乎已經成為哲學中的定論。康德認為,雖然我們的一切知識都始於經驗,但是卻不能說一切知識都來自經驗。存在有獨立於一切经驗的知識,這就是先天的知識1,这是康德對“先天的”這一概念的最初說明。康德區分“來自”經驗的知識與“先天的”知識,乃是因為在他看來,經验不能提供真正的普遍性知識,而只能提供偶然的、由歸納而來的相對的普遍性知識。對於具有普遍必然性的知識比如數學知識等等,用“來自經驗”解釋是不通的,說明不了其普遍必然性的來源。為了說明經驗知識与普遍必然性的知識的根本不同,康德才把具有普遍必然性的知識稱為“先天的知識”。從這個說明即可推知,所谓先天的知識,肯定就是“普遍必然的”知識,內在地隱含著這些知識獨立於一切經验而為真,不可能受到任何經驗的反驳。故而對於康德來說,“先天的知识就是必然的知識”可以說是個分析命題。康德研究先天綜合判斷如何可能,是以肯定這個命題為前提的。
20世紀以來哲學發生了语言學的轉向,成就之一就是分析哲學。分析哲學無論在研究的方法還是在所研究的問題上,都與傳統哲學與很大的差別。不過,對於先天性、必然性,在分析哲學中也有研究。在這種討論中出現了康德的名字,出現了康德“先天的就是必然的”這一命題,似乎表明所研究的是與康德同樣的問題,看起來只是在“研究的方法”上與過去不同了。美國哲學家克裏普克(S.Kripke)在他發表於70年代的《命題與必然性》(Naming and Necessity)中,提出了與康德“先天的就是必然的”矛盾的“先天偶然命題”和“後天必然命題”,在分析哲學界得到了普遍的認可,被認為是运用新的哲學方法所取得的一項偉大成就。只要翻看一下介紹分析哲學的文獻我們就會發現,克裏普克的思想一般總是被單獨列为一章或至少若幹節。德国哲學家施太格繆勒在其颇有影響的《當代哲學主流》一書中,對克裏普克的這一新貢獻大加贊賞,很有代表性。他認為,克裏普克對包括康德在內的許多哲學家的思想進行了深入研究,而在此之后又拋棄了他們的觀點。尤其是,克裏普克對康德關於先天與後天、必然與偶然的觀點进行了深刻的批判,指出“必然性”是形而上學概念,而“先天的”則是認識论概念,康德以及其后的哲學家們常常把二者等同看待,實際上是混淆了概念的不同2。1999年出版的CONCISE ENCYCLOPIDIA OF PHILOSOPHY OF LANGUAGE,在“先天”條目中比較清楚地闡述了先天這個概念(a priori)的特性,澄清了一些謬見,也把克裏普克的一個結論当作普遍原則的特例提了出來3。
然而,令人感到诧異的是,在《命名與必然性》中,克裏普克沒有對康德進行文本研究,也未提出什麽理論;他基本上只是輕巧地举出了幾個“先天偶然命題”和“後天必然命題”的例子。有了這些反例,康德的觀點顯得不攻自破。克裏普克的做法就像是四兩撥千斤,用纖細的木棍把沈重的大廈撥翻了。詫異之余,我們也许百思不得其解:從康德對“先天的”這一概念的闡釋來看,“先天的就是必然的”是顯然的,怎麽可能有反例呢?
這种疑慮即使在克裏普克的書中都提出了4,然而卻沒有得到他本人以及其他哲學家的認真對待。
本文認真對待這一疑問----從標題即可看出,本文對克里普克的結論持否定態度,認為克裏普克是“錯誤地發展”了康德。不過,這種說法需要作些說明。
說一个人錯誤地發展了某種思想,一般是說通過對此思想的某種形式的歪曲而引出了錯誤的結論。本文說克裏普克錯誤地發展了康德思想,似乎斷言了這個意思。不過,嚴格地說,克裏普克對康德思想的關系很難说是“發展”。因為克裏普克並沒有真正領會和把握康德的基本思想和基本概念。他的很多論述和和結論雖然在表面上是在康德的基礎上發展出來的,但是其實不然,是常識和哲學概念雜交的產物。康德哲學的確存在問題和矛盾,但是矛盾恰恰不可能在克裏普克所批判的地方----經過對“先天”、“必然”、“經驗”等概念的澄清,這將會一目了然。

為證明這些論斷,我們需要:一、提出康德和克裏普克對“先天”和“必然”的定義或理解;二、根據他們的論述和總體思想,分析、确定各自理解的確切含义;三、比較兩人概念的异同,並據此剖析克裏普克對康德的“發展”的實質。在這一過程當中,我們對克裏普克的論述采取最寬容的態度,在他的論述不清晰、不確定,或裏面的矛盾和漏洞不屬於原則性的時候,我們就對這些论述采取最有一致性的理解。把問題的關鍵確定下來後,我們著手做這件事:一般地判断康德和克裏普克各自觀點的正確性,本文不提出任何理论、也不利用康德理論,而僅仅嚴格地堅守概念意義的前提下,把“經驗”與“先天”、“必然”的關系從原則上確定出來,證明即使在對克裏普克最為寬容的態度下,“先天偶然命題”和“後天必然命題”也必定是不可能的,“先天”與“必然”完全是一致的。因而在二者的關系上,對康德思想的發展只可能在於其他方面,本文最後將会對此進行探討。克里普克與康德的不同沒有構成对康德的進步,而是由於方法论的系統性錯誤:把只能處於本質主義系統中才有意義的概念,在非本質主義的系統中去理解。這破壞了那些概念所依賴的架构,破壞了概念本身的意义。因而錯誤雖是必然的,然而卻有整體性和深刻性,在常識的層面顯不出来,難以被發現。

克裏普克:對“先天”概念的“正確”理解和例證

克裏普克的結論出现很久而未遇真正的反駁這件事表明,做這些事情很不容易。我們看看克裏普克是怎樣發展康德思想的。
克裏普克指出,“先天”是一個認識论概念,而不是像康德認為的那樣是本體論概念。克裏普克認為,自從康德以來,人們總是這樣理解“先天”:
①一個先天的真理(a priori truth)就是可以獨立於任何經驗而被認識的真理,也就是說,先天地認識這个真理是可能的。5
緊接著,克里普克對①提出了一個看上去自然而然的問題:所謂的“可能”究竟是對誰而言的呢?對上帝、火星人、還是具有我们那樣心靈的人?都沒有說及6。克裏普克想以此指出,人們對先天的看法至少存在不明確之处,沒有指明到底對谁而言先天真理是能被先天地認識的(這是顯然合理的要求)。為了補上這個“誰”,克裏普克建議我們“最好”(It might be best)7這樣理解“先天”:我們不說什麽“先天真理”而只是問這樣一個問題:
②一個特殊的人(a particular person)是否可以先天地知道(know a priori)或者在先天證據的基础上(on basis of a priori evidence)相信某事(something)?
如果回答是肯定的,那麽他就是先天地認識了这個真理8。這就是克裏普克對“先天”的理解,跟①相比在語言形式上有兩處明顯的改變:“先天真理”(a priori truth)不見了,出現了“先天地知道”(know a priori)。
“必然性”在克裏普克看来則是個本體論概念,是指在任何可能世界中都為真的事情:
③某事是真的,如果它不可能不是真的、在這一方面世界不可能是別的样子的,它就是一個必然真理;否則就是偶然真理。如此,它就與某一個人是否有任何事的任何知識脫離開關系了。9
不管這個說明是否足夠清晰,對於克裏普克來說,在這樣的區分之後,“必然性”就成了一個本體論概念,因為它只關涉到世界是否會是另外一個樣子,而無關乎某個真理是怎樣被認識的。10克裏普克認為,一個真理往往既可以先天地被认識,也可以後天地被認識,所以在原則上,“必然性”是一個既可以與“先天”、也可以與“後天”搭配的概念。換言之,“後天必然真理”與“先天偶然真理”都是可能的11,康德的“先天的就是必然的”是錯誤的。
光有這些簡单的分析顯然是駁不倒康德的,重頭戲是克裏普克給出的“後天必然真理”與“先天偶然真理”的例子:前者有“巴黎米尺是一米長”,後者有“理論同一命題”和“專名的同一”兩種。是這些例子而不是克裏普克的簡單說明,才更有震撼力和說服力。
先天偶然真理
我們都知道“巴黎米尺”曾經是米的標準單位,在某個時刻t0,它的長度被定义為一米這種長度單位。由於這是“一米”的定义,克裏普克認為,我們無需任何經驗就可以知道12巴黎米尺是一米長。然而,如果把巴黎米尺加熱,由於熱脹冷縮(這是我們非常熟悉的物理學定律)的緣故,它就会變長而不再是一米長了。因而,巴黎米尺在被定義為一米的單位的那一時刻是一米長就是偶然的──它恰巧沒有再长一點或再短一點,它恰巧没有處於一個更熱的環境等等──這些情況當然都是可能发生的。綜合這二個結果,“巴黎米尺是一米長”就被克裏普克認為是個“先天偶然命題”了:对巴黎米尺是一米長的認识是先天的,無需任何經验;而巴黎米尺當時只是偶然那麽長,它本也可以不是那麽長。因此,存在這樣的真理:既是可以先天地被认識的,同時也是偶然成立的,“先天”與“必然性”在康德那裏的固有聯系就被打破,我們就有了一個“先天偶然真理”的例子。
後天必然真理
克里普克也給出了這種命題的例子,而且不止一類而是兩類。
(一)其一為“專名同一”,或者說是“對象的同一性”,如“晨星等於暮星”這個例子。
“晨星”和“暮星”其實是同一顆星,人們在早晨觀察到了一顆星體,命名为“晨星”;在晚上也觀察到一顆星,命名為“暮星”,而二者的同一性尚未被認識到,人们尚未發現“晨星”和“暮星”不過就是我們今天稱为“金星”的星體。這個例子因為弗雷格在“意義與指稱”這個被認為開分析哲學先河的文章中使用過,至少在分析哲學界人人皆知。弗雷格(Frege)的思想確實顯得非常明顯和直觀:晨星與暮星包含的認識價值不一樣,然而它們指同一顆星卻也是毫無疑義的,這就給出了著名的“意義”與“指稱”的区分13。
弗雷格沒有考慮必然性問題,克裏普克把这個例子與必然性聯系起來,是饒有興味的一件事。克裏普克描述了美國哲學家們在這一問題上的爭論。蒯因(Quine)認為,建立“晨星”與“暮星”的同一,知道我們只是給同一個星貼了兩次“標簽”,乃是經驗發現的結果14。克裏普克同意蒯因關于這是“經驗發現”的说法,但是又認為對象的同一是必然的而不是偶然的,一個對象無論如何都不可能不是它自己----這是另外一位美國哲学家馬庫斯(Marcus)的看法。結合這兩條,克裏普克認為我們“經驗地發現了必然真理”,“晨星就是暮星”因而是“後天必然真理”。15
(二)另外一類這種命题就是科學理論名詞的同一性。
水的分子結構是H2O,可以說是一個科學發現。但是在一開始識別水的时候,人們依靠的則是水的外部特征,如它是無色無味的。(这也是無疑的,在化學未出現的時候,到哪裏講H2O呢?O水的分子結構是H2O,是必然的,水不可能不是H2O,如果它有另外的結構,那就是另外的物質而不是水。然而,单靠水是無色無味的,分析不出水是H2O結構,必須有經驗的參與才行。總之,“水是H2O”以及大量类似情況的理論名詞的同一性(如“光是光子流”,“黃金是原子序數為79的元素”等等)也是“後天必然命題”:既是必然的,然而又是後天地認識到的。16

對克裏普克的質疑

克裏普克的觀点顯得僅靠事實就能證明,我们也確實不能說,在克裏普克的例子當中有一眼即可看穿的錯誤,比如,我們顯然不能直接了當地說,水不是H2O,或水是H2O不是經驗的發現,科學理論中的理論名詞的同一性不是必然的,晨星即是暮星不是經驗發現的等等。
克裏普克思想的提出已近三十年,分析哲學對相關問題的讨論後也有很多,但是卻存在著一個奇怪的現象:哲學中學院式研究的原則在這裏似乎被遺忘了----在“先天的”、“必然的”這些問題上,密切結合康德思想的思考還沒有過,無论在克裏普克那兒還是在后來的研究者那兒都是如此。如果說,這對於創新者克里普克是允許的,對於試圖論證或反駁克裏普克觀點的后來者卻不應該。這個本來很奇怪、但是長時間以來可能反而讓人們見怪不怪的事實,表明康德與克里普克思想的聯系還遠远沒有被揭示清楚。
其实,就連“先天”、“必然”等概念,克裏普克也不是從康德哲學出發加以闡释的。克裏普克自己在“附錄”中說,他確實尋找不到證据表明康德就是如①那樣理解“先天真理”的,但當代哲學界確乎是那樣理解“先天真理”的,他的錯誤在於不謹慎地把康德也歸入這種理解了17。克裏普克的重點不在於发現康德是否會這樣想,而在於批判現代人們對先天真理的那種理解。在“附錄”中克裏普克還說Barry T. Stroud的一篇未發表的文章引起他註意這一“事實”:康德自己犯了一個緊密相關的錯誤(the fact that Kant himself makes a closely related mistake),認為必然性和嚴格的普遍性是先天知識的可靠標準18。從克裏普克的此類論述來看,他好像只是從“先天”及“必然”等概念的“正宗”定義發現所有被指認出的錯誤的。

克裏普克對康德的反駁,形式上利用的是一個命題與其逆否命题的等價性:
如果康德的理论正確,“先天的就是必然的”;然而“巴黎米尺是一米長”是“先天偶然命題”,“晨星等於暮星”是“後天必然命題,是反例;所以康德是错的。
這個推理的唯一要求是:
克裏普克所涉及的“先天”與“必然”等等概念,與康德的是同樣的概念。
如果克裏普克的概念就是康德的概念,而且其反例确實堅持了這些概念,他的論斷就是正確的。要知道這一點,歸根結底又必須考察克裏普克對那些概念的敘述,對自己結論的論證。這從字面上是看不出的。克裏普克對康德以來人們對“先天”的理解的表述是如此簡單,並且通過簡短的推理“證明”康德是不正確的,我們很難知道這是一種簡單之美還是一种深刻的迷誤。我們需要從克裏普克與康德在字面上差不多的表述中,尋找是否有被忽視了的本質差別。如果有,必定很難找到;但是一旦找到,收獲也必定不菲。
如果克裏普克與康德的“先天”、“必然”是同樣的概念,由於二人結論相反,他們的論證應該對對方的結論构成反駁。但是,雙方的論證並不构成對對方的反駁,二人的論證與对方的觀點甚至都難以聯系起來。康德的論證過於復雜,牽扯到很多克裏普克沒有提及的概念、理論構造;而克裏普克幾乎沒有什么論證能與康德關聯上,他只是舉反例“證明”康德是錯誤的。在這種情況下,我们至少需要探討這種可能性:克裏普克的概念與康德的可能並不相同。
不過可以肯定的是,就克裏普克的本意來說,他不是想提出新的“先天”(和“必然”)概念。他不是真正建議我們“最好”在他所提出的意义上使用“先天”這個詞、像康德那樣用則是“不太好”。“好”與“不好”與觀點的正確性無關,考慮的是達到目的時的功效,這顯然不是克裏普克的意思。在他指出“先天”是一個認識论概念而非本體論概念、“先天”被用作本體論概念而非認识論概念屬於不當或錯誤的時19,他的意思是,就其本来的意義來說,“先天”應是他所谓的“認識論”概念,而不能夠是形而上學概念。既然如此,克裏普克當然需要認為:他的概念與康德的概念在最初的意義上是一致的;但只有他的理解才符合這種最初的意義,康德的则不然。
必須找到关於“先天”和“必然”的這種最初的意義並建構論證,以在康德思想和克裏普克思想之間建立聯系。即使克裏普克沒有誤解康德、他的概念與康德的概念是內在地一致的,亦非直接可見。我們既需要知道康德的核心觀点,也需要知道克裏普克的核心觀點。

對“先天”的概念分析:從克裏普克到康德

康德對“先天”的原始說法才有資格充當上面所說的“頭”,克裏普克對康德的批判或者需要承認這个原初的定義,只是認為康德進一步的理解出錯了;或者需要認為,康德的原始定義一開始就不正確。
如果康德只是提出個“先天”的定義,那麽除非這个定義本身存在矛盾,我們不能說像康德那樣提出一個定義有什麽不對----提出任何定義都屬於思想自由。其實,克裏普克也是承認這個定義的,他在敘述康德以來人們對“先天”的理解時说“一個先天的真理(a priori truth)就是可以獨立於任何經驗而被认識的真理”,使用了“先天真理”(a priori truth)這個概念而未作任何交代,表明他繼承了這個概念。克裏普克還說:“I guess the traditional characterization from Kant goes something like: a priori truth are those which can be known independently of any experience”20,“the traditional characterization”顯然是對“先天真理”的性质的刻劃,是對“先天真理”下了个判斷,下判斷的前提當然是已經有了“先天真理”這個概念。當然,不僅如此,克裏普克在這兒還使用了“被先天地認識”(known a priori)這個概念,對這個概念也未作任何交代,表明“先天地認識”也是已有概念。所以,
“先天地認識”與“先天真理”不是處於定義關系之中,“先天地認識”也應當是已有的概念。
正是由於“先天真理”與“先天地認識”均是已有概念,對於二者的關系判斷得對不對,是可以根據其各自的定義加以決定的。在克裏普克看來,康德把二者的關系判斷錯了:把先天真理“能被先天地認識”判斷成先天真理“只能被先天地認識”了。而基于同樣的前提,我們也可以判斷克裏普克對康德理解的判斷是否正確。
克裏普克最為明白地承認“先天真理”這個既有概念,是在第63頁的註26中:先天真理是已知其真是獨立於一切经驗的21。此外,他還在若幹处,如在“附錄”中,使用了“先天真理”(或“先天知識”)這個概念。
克裏普克建議我們不說“先天真理”而只談對於一個特殊個人來說,某個真理是先天地還是后天地被認識的,似乎克裏普克在質疑“先天真理”這個概念本身是不恰當的。其實不然,克裏普克是認為,人们使用“先天”這個概念如果有什麽意義的話,那就應该像他那樣22。所以,克里普克只是認為,只有他對“先天”的理解是沒有矛盾的。

1.康德的“先天”基本上是这樣引出的:
④存在有獨立於一切經驗的知識,這就是先天的知識23。
康德是借助於“知識”來定義“先天”的,如果轉化成明顯的定義形式,那就是:
④′先天的知識就是獨立於一切經驗的知識。
這個定義如果單獨地看並不清楚,因為“獨立於一切經驗”是十分含混的。對這一概念及相關問题的分析,將在本文較後的地方進行。不管怎麽說,我們已經知道,克裏普克也是承認這個定義的。
按照克裏普克所認為的傳统對“先天”的理解,那就是:
①一個先天的真理就是可以獨立於任何經验而被認識的真理,也就是說,先天地認識這個真理是可能的。24
克裏普克的說法裏出現了動詞“認識”,因而“對誰而言能被先天地認識”成了問題。克裏普克認為,這個“誰”是指特殊個人:
②一個特殊個人(a particular person)是否可以先天地知道(know a priori)或者在先天證據的基礎上(on basis of a priori evidence)相信某事?如果回答是肯定的,那麽他就是先天地認識了這个真理。25
在此之後,克裏普克就不再談先天真理了,而只談先天地認識。
②是從前面的設問引出來的,是對前面設问的回答,所以從道理上講,論斷②應該是可以從①中推論出来的,②應該只是把①中未明顯地說出的“誰”说了出來。所以
克裏普克應該認為,①中的沒露面的主語應該是②裏面所說的“特殊個人”。
在对“先天”作了這樣的發揮之後,克裏普克關於特殊個人可以後天地認識一個本也可被先天地認識的真理的例子才算是证明了康德是錯誤的。----当然,這還要求了下面这個前提:即克裏普克除認為①與②是等價的而外,還認为④或④′等價於①。因為克裏普克認為,先天真理應该是①所表述的那樣,康德的錯誤只是把其中的“能”換成“只能”或“必須”了,可見,①應該能從④或④′中推出。反過來,“能被先天地認識的真理”一定是先天真理(因为它不可能是後天真理),從①又可以推出④或④′。

①中的“真理”其实是知識,與康德沒有实質差別,且“獨立於一切經驗”与“獨立於任何經驗”可視为相等的表達,於是對於克裏普克,
獨立於一切經驗的知識與獨立於任何經驗而能被認識的真理(或知識),應該是等價的。
但是,要求①與④或④′等价,不等於它們就是等价的,或者其等價性是明顯的。我們需要註意這些轉換與②的关系,①與④或④′中沒有明顯的认識者,雖然它們暗中是應該包含認識者的。
如果認識者是②所說的“特殊個人”,則這應該是隱含在①与④、④′中的。
因而,克裏普克對“先天”的理解完整地說來應該是:
⑤先天真理就是能獨立於任何經驗、但不必非得如此被特殊個人認識的“真理”。
這一結论在克裏普克論述的语境中幾乎無法懷疑,懷疑它似乎就是主張這裏的“能”是對上帝而言的,或者是對火星人而言的,或者不是對任何個人而言的,当然很荒謬。但是,只要閱讀康德就可以知道,康德所說的認識者十分清楚,就是人類或人類的認識能力。克裏普克說康德以來人們對“先天”的理解沒有提到認識者,沒有提到先天真理是對“誰”而言能被先天地認識的,並以“上帝、火星人、具有我們那样心靈的人”設問,實際上隱藏了一個問題:康德的認識者指人類認識能力,而他則主張是“特殊個人”,二者對於“先天”與“必然”這些概念來說,到底有沒有实質性的差別?如果沒有,那麽克裏普克說自康德以來人們對“先天”的理解沒有提認識者、應该像他那樣提出,當然就是不確切的;如果有差別,由於克裏普克必须承接康德的“先天”定義、而康德的定義又是對人類认識能力而言的,完整地看,克裏普克也需要承接康德原初的“先天真理”所內在地包含的这個前提。可是克裏普克的“特殊個人”與人类認識能力在“先天”這個概念上又是有差別的,克裏普克的“先天”概念與康德的就不可能是一回事了。
這當然不是克裏普克的想法,他並不認為自己是自作主張,要對不同於①中內在地包含著的認識者(人類認识能力)的特殊個人讲認識方式----那是新提出了一個“先天地認識”的概念,即對於“特殊个人”而言的“先天地認識”。盡管它可以與康德的對應概念(對於“人類認識能力”而言的“先天地認識”)有密切的關系,但畢竟与原來的概念不同了。若是這樣,克裏普克就無權批判康德錯了。所以克裏普克還需要認為,
在①中就已經內在地隱含著:“認識者”指特殊個人与指人類認識能力,是等價的。當然,是否如此尚難預料。
克裏普克在設問“對誰而言能”時,似乎暗中假定了只可能有三種選擇:“具有我们那樣心靈的人”、上帝和火星人。其實不然,提出“上帝、火星人”不過是作秀式的引子,克裏普克想用對“上帝”而言、對“火星人”而言的荒谬性,表明只能對“具有我們那樣心灵的人”言如何認識。即便如此,对於“具有我們那樣心靈的人”也並不是只有確定的一種理解,是否不同理解之下“具有我們那樣心靈的人”與康德的人類認識能力都是相同的,還不明顯。
3.克里普克對“先天”的定義還進行了闡釋或發揮,但使用了一些模棱兩可的话語,可能會節外生枝,需要事先处理。在他對“先天”的解釋即②中,有一個說法是“在先天证據的基礎上(on basis of purely a priori evidence)相信(believe)某事”26。什麽是純粹的先天證据呢?“證據”一般总有經驗性,“先天证據”會是什麽樣的呢?此外,什麽是“相信”?它與“認識”相隔太遠了。
首先,我們不能對“相信”(believe)摳字眼,把“相信”與“知道”(know)視為不同。克裏普克在用了“相信”一詞后,舉了利用計算機知道一個數是否素數的例子,認為這屬於後天認識数學真理:
然而,这也許能被一個做了精妙运算的人先天地知道。27
在這裏,“知道”顯然同前面的“相信”是在等同地使用的,正是這種聯系才使得克裏普克能把“先天地認識”而非僅仅“先天地相信”,与“後天地認識”進行對比。如果與“先天”相連的只是“相信”而不是“知道”,而“相信”又是日常意義上的,那麽由於“相信”有隨意性,相信妖魔鬼怪存在也並無不可,無論是先天地相信还是後天地相信都沒有什么意義了。同時,克裏普克也就等於是沒有論證“先天地認识”,只論證了“先天地相信”。可見,應當這樣理解克裏普克:他只是隨意地使用了兩個不同的詞“相信”和“知道”(即“認識”),它們是等義的。有了這樣一個理解,我們就可以拋開這些枝節問題。
其次,從克裏普克關於利用計算機知道一個數是否素數的例子中我們知道:克裏普克所謂先天地知道,在這個例子當中不過是指用通过數學運算、數學證明的方式知道。這就算是“在純粹先天地基礎上”認識的,否则就不是。據此,縱然我們還沒有在一般意義上涉及“先天”與“後天”的關系,從而徹底搞清楚“先天的證据”指什麽,這個特殊例子總可以算作一個可靠事實,使我們可以對照克裏普克的論述展開一些討論了。在考慮“獨立於一切经驗”的意思的時候,這個例子的价值充分顯現出來了。

從康德到克裏普克的轉換中的問題

1.上面論證了,如果克裏普克不是對特殊個人新引入一個“先天”概念,那麽⑤就應该是①的推論。如果第一,這一點沒問題;第二,“能先天地认識”與“只能先天地認識”有差別,那麽克裏普克的思想對康德就會構成進步,為知識的分類提供了更深入的依據,根據①以認識方式(“先天地認識”和“后天地認識”)可以對知識(先天的、後天的)分類:
第1類知識:只能先天地被認識的知識。這種知識是先天知識。
第2類知識:只能後天地被認識的知識。這種知識是後天知識。
第3類知識:既能先天地也能後天地被認識的知識。這種知識是先天知識,但它如何被認識,可以因人而異,甚至對同一個人也可以依每次認識時的具體情况而異。在克裏普克看來,康德沒有認識到這種可能性。
這樣的分類是完備的且絕無交叉,因為“先天地認識”與“後天地認識”是對立的概念。先天地認識的必定是先天真理,而後天地認識的則既可能是先天真理,也可能是後天真理。第1、3類知識是先天知識,第2類是後天知識。第3類知识不需要比第1類知識的外延小,也可以是相同的----這只有兩種可能:每一個先天知識都可以被後天地認識;或者,並不存在可以被後天地認识的先天知識。對於克里普克來說,問題的關鍵當然不在于第3類知識與第1類知識的外延大小,而在於第3類知識是非空的,這只需要舉出一個例子就可以了,即舉出一個原本被認為只能先天地被認识的真理(康德觀點)事實上也可以被後天地認識。
從這個分類可以看到,無論先天真理事實上是怎樣被認識的,克裏普克都會承認先天真理和後天真理之間的本質差別是:
後天真理只能被後天地认識,不可能被先天地認识;而先天真理必須能被先天地認識,不管事实上它是怎樣被認識的。
雖說在克裏普克的观點中,先天真理的根牢牢地留在了“能被先天地認識”那裏,不可能出現先天真理不能被先天地认識、而只能被後天地認识的情況,但與康德以來的传統理解不同的是,先天真理似乎稍許侵占了原來所理解的後天真理的地盤:
先天真理,至少某些先天真理,既可能被先天地認識,也可能被後天地認識。
2.關于①、②和④中涉及的“誰”或认識者,“特殊個人”與“人類認識能力”是沒有區別的嗎?
特殊個人當然是“具有我们那樣心靈的人”,可是這並不能使“具有我們那樣心靈的人”的意思明白無誤。如果把“特殊個人”理解成“任一特殊個人”----這是對“特殊個人”的第一種理解,那麽第3類知識就是對“任一特殊個人都能被先天地也能被後天地認識”的知識。這時,只有每一個特殊個人都“能先天地認识”的知識才算是“能被先天地認識”的知識;而對“特殊個人”的第二種理解是:第3類知识的定義中所說的“能被先天地認識”和知識,是指“存在特殊个人”“能先天地認識”這個知識。只要存在特殊個人能先天地認识某真理,它就是可先天地被認識的。相對於“上帝”和“火星人”的,應该是後一種意義的“特殊個人”,不過第一種理解也不是不可能。我們分別研究這兩种理解。
(1)第一種理解下的“特殊個人”與“能……”的矛盾
我們常說“你一輩子都懂不了……”,雖然是貶低他人的,可是有時也說出了真實情況,讓某個特殊個人認識某個真理有時是根本不可能的,比如復雜的数學真理。完全可能,某個特殊个人一輩子都不能先天地認識它。復雜的數學猜想可以是靠熟悉的定理證明的,可是總有人在数學證明擺到眼前的時候也不能理解。特殊個人對“素數”的认識可能只限於知道其定义,即知道某個數n若是素數,它就不可能被1之外任何比n小的數整除盡,以及給定的數是不是素數----他能靠逐一地用從1到這個數之內的所有數做除數去試驗的方法知道特定的数是否素數。如果有人提出一個普遍的判定方法,通過復雜的數學推理证明了這個方法,他可能怎麽也理解不了。此外,對於有智力缺陷的特殊個人來說,一輩子都不能(不拘是先天還是后天地)認識平常的真理也是司空見慣的事。不是每一個“特殊個人”都是“具有我們那樣心灵的人”。對於任何一個特殊個人,我們總可以找到一個他一輩子都沒認識、也不可能認識的科学知識,對於這個知识,我們問他是先天地認识了還是後天地認識了,就猶如問一個伽利略时代的人,他是先天地知道還是後天地知道愛因斯坦的相對論一樣荒谬。顯然,問題不是先天知道或者後天知道,而是根本沒有知道這回事。所以,如果對於任一特殊個人考慮事實上一個真理是怎樣被認識的,那麽,必須考慮特殊個人并不認識或不能認識某个真理之情形。
所以,對“特殊個人”取第一種理解,用“能被任一特殊個人獨立於一切經验地認識的真理”來理解“先天真理”,有內在矛盾。克裏普克講特殊個人認識先天真理的方式,前提自然是所講的特殊個人認識了或能認識那個真理,對“特殊個人”的這種理解因此必須放弃。28
(2)第二種理解下的“特殊個人”與“能……”的一致性
第二種理解下的“特殊個人”貌似特殊,實則代表一般的認識者或代表人類的認識能力,“特殊個人”無特殊性。人類認識能力與特殊個人的關系是:特殊個体只能作為這種能力的一個代表或一般可能性出现,沒有任何特殊性。某一個“特殊個人”以某種方式認识了某個真理,那表明人類能夠那樣認識該真理;某“特殊個人”能認識某個真理,也就表明人類是可以那樣認識该真理的。
對於先天真理來說,存在一个尚不知其份量的問題:
如果只是後天地認識了它,而沒有先天地認識它,這個先天真理怎麽與只能、因而在事實上也只是被後天地認識的後天真理區別開?
事實上被後天地認識了的先天真理,必須在原則上也能被先天地認識,這一點才有本質的重要性。“能……”與“事實上……”不在同一個層面,後天地認識了一個先天真理時,怎麽也認識到了這個真理是先天的而不是後天的呢?這對克裏普克是否構成了嚴峻的挑戰,我們還得拭目以待。
表面上,有可能一個先天真理在事實上是被後天地認識的,從未被先天地認識。可是,若僅僅是那樣,它是先天真理、“能被先天地認識”這一點就無論如何也顯示不出來,它與任何一個後天真理還怎麽區分呢?所以,
一個真理若是先天真理,它必須是在事实上被某些特殊個人先天地認識了。
唯有如此才能表明它是先天真理,才可以與後天真理區別開。所以,对於人類一般意識來说,“事實上被先天地認識了”与“能被先天地認識”沒有什麽區別,“能先天地被認識”與“事實上被先天地認識”完全是統一的29。然而,
這使得“能被先天地認識”與“事實上被先天地认識”根本沒有區別,不是克裏普克直接需要的結論。
(3)克里普克的“特殊個人”
克里普克的“特殊個人”虽然表面上不是上面的第二種理解,但卻必須以它为基礎,必須與之一致。
當克裏普克講先天地認識、後天地認識某個先天真理的時候,不管他心目中的“認識者”即“特殊个人”是不是康德的人類認识能力,“特殊個人”都必須能夠認識該真理,否則何談“特殊個人”如何認識、是先天还是後天地認識了該真理呢?所以,
克裏普克所說的“特殊個人”能認識或認識了所說的真理,是他講認識方式的前提或要求。
但是,如果根本沒有任何特殊個人能夠認識或已認识某個真理,克裏普克的前提或要求就落空了,他根本無法再有意義地講認識方式了。克裏普克需要有人能夠認識或已經认識了該真理,在此之後才有可能細談是先天地還是後天地认識此真理等。顯然,這要求的恰好是“存在特殊個人”能認識或已認識那個真理。可见,
克裏普克如果要保持概念的一致性,就必須在人類認識能力的意義上理解“特殊個人”,理解“特殊个人”後天地認識先天真理的可能性30。
同时,根據前面的結論,也必定存在“特殊個人”事實上先天地認識了任何先天真理,否則先天真理是真理、而且是先天地真理就無法肯定下來。這樣,克裏普克要想談論後天地認識先天真理,只能一種可能:
存在特殊個人能夠或在事實上後天地認識某先天真理。
當然,克里普克不必證明對於任何先天真理都存在著後天地認識它的可能性。克裏普克沒有作這麽強的結論,他只要證明對一個先天真理存在後天地認識它的可能性,就證明了自己是正確的。克裏普克的“特殊個人”依賴於上面的結論,他如果在此基礎上再進一步就應該是發展了康德思想。
在“附錄”中,克裏普克還講到了認識者的問題,他說先天知識這一概念是对“standard human sort”而言的,所以他所说的“特殊個人”應该就是人類認識能力。

从任一個人對某個真理的關系:或者(能)認識、或者不(能)认識該真理這一平凡的事实,通過引入克裏普克的兩種認識方式(“(能)先天地認識”和“(能)後天地認識”),可以推出任何一個特殊個人與某一先天真理都存在三種關系:(能)先天地認識、(能)後天地認識及不(能)認识。
對任一先天真理都必定“存在特殊個人”已經先天地認識了它,這是可以從“先天真理”這個概念推出的結論;但是對於是否“存在特殊個人”能夠後天地认識它,則是推論不出來的。康德根本沒有把這當作可能性,而克裏普克認為是可能的,他認為特殊個人可以用後天的方式----比如通過計算機運算----知道一個數是否素數。如果他的例子是成功的,他當然就證明了可以後天地認識先天真理。至於後續的研究,是否所有先天真理都可以後天地認識,或者如果不是所有的先天真理都能夠,哪些能夠等等,都不需要由他去做。31
關於通過計算機運算知道一個數是否素數是“後天地認識”的方式,克裏普克是從這不是“在純粹先天證據的基礎上”(on basis of pure a priori evidence)認識而推論出的。由此可知,克裏普克認為在這裏“特殊個人”“不在純粹先天的證據的基礎上”認識了该真理,而“不在純粹先天的证據的基礎上”認識,就是後天地認識(而不是不認識以及偽裝了的先天地認識)。克裏普克對於“先天地認識”、“後天地認識”所述甚少,仔細分析起來,其意義是很不明確的。克裏普克結論的正誤也因此不是一目了然的。我們先分析克裏普克的例子,獲得一些初步的認識,為更為深入的研究作準備。 免費論文下載中心 http://www.hi138.com 克裏普克後天認識先天真理的例子

克裏普克批評人們把属於“先天知識”範圍之內的東西,当成是不可能被經驗地認識的,实際上屬於這類陳述(即“先天知识”)範圍內的陳述可以被特殊個人在經驗的基礎上認識,他想舉一個常識意義上的例子予以說明,這就是通過計算機而認識一個數是否素數的例子32。但是,對於這個例子,有幾個與這樣進行认識相關的因素是值得考慮的,克裏普克則似乎没有考慮它們。
1.顯然,計算機運行一个數是否素數的程序是人設計出來的,而設計一個這樣的程序,当然要根據素數的定義,以及從這個定義而推出的某些“先天知識”──這在克裏普克那兒屬於先天地認識的情形。
比如,根據素數的定義,我們可以設計出這麽一個公式:如果一個數n(它肯定是一個大於1的奇數)不能夠被從3到(n+1)/2中的任何一個數整除,那它就是素數。根據這個公式,一個數是否素數,是可決定的,因为從2到(n+1)/2只有有限多的數。因此,對一個數是否素數的後天認識(只有在克裏普克的例子是成功的時我們才可如此說)依賴於這些條件。這些條件的實質是什麽呢?
就必要性而言,只有計算機正確地運行了這個計算程序,才能得到正確的結果。這決不等於計算機屏幕顯示的結果正確----那不等於計算機是运行了計算程序,那也可能是碰巧得來的、誤操作得來的。要保證計算機確實提供了知識,正確地運行了計算程序就是必要條件。这一點,克裏普克也不否認,他说了後天知道的條件,如知道關於計算機的物理法則等33,當然把它們視为保證這一點的前提條件了。
可是,在一种意義上,這種“知道”顯然無濟於事----就算知道了所有相關的法則,也不能保證某一臺特定的計算机一定會得到確定的結果。我們知道同一批產品的質量也不是完全一樣,出現不同計算結果的事情是可能的----如果另一臺計算機算出來的結果與这臺的不同,我們知道哪個结果是對的?這不可能從關于計算機的物理法則中推导出來,因為物理法則對於每臺计算機都是同樣的。所以,克裏普克所說的后天知道的條件,實际上不過是理論上的情況,不是實際情況。
“理論上的情況”的實質是什麽呢?為什麽第一,“理論上的情況”不是實際情況;第二,克裏普克的例子則需要實際情況(某臺計算機这次計算正確),克裏普克還要讲什麽“理論上的情况”呢?這個要求的實質在於:
計算機確实正常地運行了程序,即計算機裏發生了一个數學證明。
這是保證計算機屏幕上顯示的結果是正確的之邏輯要求。如果沒有这個條件,屏幕上的結果就不能说是知識,它與誤操作得来的東西就無法區分。
因而,计算機正常地運行了程序,等於是進行了數學推導----決不等於推導不存在。如果另外一個人進行數學推導而認识了一個數學真理----對我來说這和計算機運算沒有实質差別----而我只是知道了他的結論,把它抄在我的作業本上,這算是我后天地認識了這個數學真理嗎?即使在日常生活中這也不正確。試想,对於某個數是否素數,即使兩个不具備正常智力的人連計算機都不用就能回答“那是素數”或“那不是素數”,誰是“對”的、誰認識了那個数學真理呢?----回答“正確”的那一个並不比另一個“知道”得更多,如果再問一遍,他們可能就交換答案了。最根本的是存在一个真正的數學推導,不論它是人做的還是計算機通過人設計的程序做的(這在邏輯上並不重要)。
看來,克裏普克的例子如果說明了什么,那就是:
克裏普克後天地認識先天真理或必然真理的例子,實質上可能根本不是什麽後天地認識,它可能或者是“不認識”,或者是變相的“先天地認识”。

2.這些說明還都是在克裏普克的意义上----即以數學推導方式认識一個數學真理就是先天地認识了它----作出的。事實上由於我們涉及了數學真理是先天真、必然真理這件事,連“數學推導”都似乎不清楚了,因為這裏推導出来的是先天真理需要有所體現,涉及先天真理與經驗的關系。通常理解的數學證明往往就是寫下證明的邏輯過程等,撇開這是不是純粹先天地認識的方式不论,寫下證明的邏輯步驟怎麽就是數學證明嗎了?靠记憶而復制一個數學證明就不見得是真正地認識了那个數學真理,瞎打誤撞写對了一個奧妙無窮的數學真理也不是認識了它。我們显然需要追問怎樣才算是真正認識了一個先天真理(至少這裏的數學真理)這一問題。
不管怎樣解釋認識,根据先天真理的定義,認識(不管是先天地還是後天地)一個先天真理,都是認識該先天真理是真理,其为真不依賴於任何經驗,是必然的。邏輯意義的數學推导滿足這種要求,然而常識所含混地理解的數學推導則不能必然地滿足此要求:我們判斷一個人真正進行了數學推導(而不是背下來的等等),判据都是經驗的,因而只能是有限的經验,它們怎麽與“一切經驗”相關,因而成了問題。
例如,教師用同样的方法教學生,總是有的學生學得快、學得好,有的学生學得慢、學不會,有經验的教師通過觀察他所熟悉的学生總結出一些經驗判據,斷定哪些學生掌握了他講的知识,即能夠應用它們、证明它們等等,哪些學生則沒有掌握它們,在哪些地方會卡壳。這是常識意義上判斷一個人“認识”了某個數學真理的判据,它們與所認識的先天真理沒有必然聯系----不是一個人做了這些事(這是他掌握了某個先天真理的判據),就一定認識了先天真理的必然性,認識了這個真理獨立於一切經驗。始終存在著這樣的可能性:一個人可以做那些事,但是他仍然沒有認識到該真理是“獨立於一切經驗”的。其根由就在於先天真理是“獨立於一切經驗”而為真的,而“一切經驗”指“一切可能的经驗”,不是有限經驗。
根據這個結論,對於某个先天真理,如果想對某人講認識它與不認識它的區別----這必定是要靠經驗判據来區別,或者是毫無意义的,怎麽也達不到“獨立於一切經驗”的地步;或者,如果認識有可能達到的話,就需要某種超出有限经驗、從而使該真理之為真脫离“一切經驗”的條件,這是邏輯上的要求。如果存在這樣的條件,那麽它們應該是不依賴於一切經验的,因而是先天的東西。經驗與先天真理的這樣的一種邏輯結構,康德肯定是考慮過的,而克裏普克則肯定沒有意識到需要那樣去考慮。我們在後面研究經驗與認識的一般關系時,將會獨立於康德的理论而詳細考察這個結構。
為了解答上面積攢起來的越来越難的問題,必須深入研究“認識”、“經驗”、“真理”等概念之間的內在关聯。我們首先需要把“先天”、“必然”的精確意义研究清楚。

康德“獨立於一切经驗”:判斷、命題之為真性

康德明確地對知识下過定義:知識就是判斷34。他所說的“知識”不等於“真理”,只有具有客觀性的知識才是真理。康德有時說,真理就是知識與對象相一致,這里的“知識”就不是通常我們所理解的具有真理性的判斷──因為与對象一致與否還不知道,與對象一致才是真理35。康德實際上研究的是命題,他雖然研究肯定判断,但認為這種研究對於否定判断也適用。
知識是判斷,判斷必須用概念作出,是對主詞與宾詞的關系的判斷。36
康德依據判斷中主賓詞的關系把一切判斷分為分析判斷和綜合判斷兩類。
分析判斷就是這樣的判斷,其中主詞包含賓詞,因此整個判斷只不過是對主詞的一個說明,並不包含新的知識,對於知識沒有擴展。分析判斷也可以這樣理解:判斷的真理性單靠判斷中概念的意義就可以確定,不需要用經驗來檢驗其真。
綜合判断是主詞並不包含賓詞的判斷,或者是不能單靠判斷中的概念就可以判斷其真偽的判斷,必須要有經驗參與才能判断其真。一切經驗判断當然都是綜合判斷,因其是否為真不是分析概念即可知道的。
從先天判斷與分析判斷的定義,康德作出了分析判斷是先天的判斷的結論:“一切分析命題都是先天判斷,即使它們的概念是經驗的。”37“讓一個分析判斷以經驗為根據,那是不合情理的,因為我用不著超出我的概念去做這種判断,也用不著從經驗去证明它。”38很明顯,一個判斷是否分析判斷的判據在於:
判斷中概念之間的关系是否需要經驗才能判斷其成立上面。
命題中概念的关系不需要經驗即知其成立,則命題為先天真理。至於命題裏面的單個概念是否與經驗有關,完全不在考慮之列。一個命題裏面可以有經驗概念,但是这些概念之間的關系只靠分析概念即可知道是真的,這就是分析判斷。有的分析命題中出現的概念是經驗的,但概念之間的關系是不依賴經驗的。康德的分析命題之一就是“黃金是黄色的金屬”,不管它現在是否被認為它是分析命題(克裏普克認為這是個偶然真理39),顯然它包含著經驗內容----“黃金”顯然是經驗概念。“黄金是黃色的金屬”仍被康德認为是分析的,不需要與现實進行對比就可以知其真。分析判斷也是先天判斷,分析判斷中都可以有經驗概念,比它外延大的先天判斷更不用說了。所以,一個知識是否先天的,不在於裏面是否出現經驗概念,以及随之而來的經驗性因素,而只在於其中的概念之间的關系是否“獨立於一切经驗”而成立。
經驗概念之間的關系雖然可以不依賴於經驗而成立,可是總是用到了经驗概念,而經驗概念只能來自於經驗,當然與經驗有關系。康德对此也考慮過。他把先天知识中是否有經驗概念、是否有經驗的東西相混还是做了區分,先天知識中包括一類“純粹先天知識”:先天知識中若無什麽经驗的東西和它相混,則為純粹先天的知識。40
與此相应就有“非純粹的”先天知識,像“一切變化都有原因”雖然是一個先天知識,但“變化”這個概念卻是來自於经驗,因而不是純粹先天的知識41。
康德定義“先天知識”為絕對独立於一切經驗的知識,定義“純粹先天知識”為無經驗的东西相混的先天知識,顯然包含著這樣的區分:獨立於一切經驗與無經驗的東西相混是不同的,前一個概念的外延比後一個的要大,一切先天判斷都適用,而後者則僅僅是純粹先天判斷才適用。先天判斷不管其中的概念是不是經驗的,只管概念間的关系是不是經驗的;而純粹先天判斷還必須满足其中不出現經驗概念的要求。可是,孤立地從字面上理解,“絕對獨立於經驗”完全可以被理解成“無任何的經驗混入”----混入经驗的東西,還怎麽能說是“絕对獨立於經驗”呢?這说明,“獨立於一切經驗”這個表述大有講究,只能從命題中概念之間的關系是否經驗性的來看。
如果“獨立於一切经驗”具有最廣義的內涵,意思是指與經驗沒有任何意義上的瓜葛,那麽一個“獨立於一切經驗的知識”至少要满足以下條件:
認識的内容不是經驗的;認識也不能與经驗有任何間接的關系。
這一要求暗含著,這種認識之獲得不需要認識過程。這樣的認識如果有的話,當然只可能是天賦知識了。但天賦知識之不可能有,已經是定論了。因為任何知識的發生都在經驗中或現實中,沒有任何知識的發生不在經驗中。康德也認為任何知識都始於經驗,但這卻不能否定獨立於一切經驗的知識即先天知識的可能性42。所以,
“獨立於一切經验的知識”即先天知識,如果存在,就一定要與經驗有關而又不至於是後天知識。
“先天知识”都是如此,“後天知識”更不用說。
在康德那裏,就连純粹概念都與經驗有關系。純粹概念是康德所謂的先天形式或範疇,它們被康德認為是使經驗得以可能的東西。我們可以質疑是否存在纯粹概念,但是即使這样的概念存在,康德論證過它們也具有先驗的觀念性,沒有独立的實在性。它們的作用只能限於對經驗進行“綜合”。康德雖然說它們必須“先於經驗”而存在,但同時明確地指出“先於”是指邏輯關系,不是指實際發生的順序43。范疇“先於”經驗不過是指,範疇是使經驗得以可能的先天形式,沒有這樣的形式,經驗就不可能。所以,範疇與經驗也不是獨立的東西。不能只從字面上理解康德的話,必須從知識之為真性與經驗的關系來看它是否是先天知識。按照這個標準,那麽我們需要關心的只是命題中的概念之间的關系是否經驗性質的,如此即可區分是否先天知識,任何其余的東西都是無關的。分析命題肯定是先天的,不過这是平凡的;重要的是分析命題之外的先天知識,即既是綜合的(不是分析的)、又是先天的命題(有必然性)是怎麽回事,如果有這樣的知識,它們能夠怎樣被認識等等。
當然,這裏不在康德的體系之內討論這些問題,不從康德的理論前提演繹“先天”與“必然”的關系,而是要考慮它們本來應該具有什麽样的關系。這樣做的可能性在於,康德的哲學不是定義“先天綜合知識”、“經驗”等等概念,而是解釋它們何以可能的,當然承認這些概念的既然存在。因此,獨立於康德的哲學而考慮它們(康德在沒有完成自己的哲學時所做的實際上就是這種性質的事情),既是可能的,也是必要的。

克裏普克“獨立于一切經驗”:真理之為真性-命題之真偽性

克裏普克在《命名與必然性》中關於“先天”、“必然”的各種敘述非常隨意和雜亂,不經意間流露出克裏普克在思想上存在混亂,有必要仔細研究它們44。特別是,康德認為先天知識都是與經驗有關的,因而像克裏普克的說法如“在經驗的基礎上認識”等等,到底是不是“後天地認識”,看來都是必须深入分析的。
根據“先天真理”的定義:“已知其真是獨立於一切經驗的”,以及克里普克對“必然真理”的說明,必然真理之為真一定是独立於一切經驗的,因為根据定義它不可能不為真,要是其為真依賴於經驗,那么只要經驗不出現,它就不為真,不可能是必然真理。所以,必然真理一定是先天真理;這樣,先天真理如果也是必然真理,“其真是獨立於一切經驗的真理”等於“不可能不真的真理”,“先天真理”和“必然真理”就完全一樣了。二者不同的唯一可能是:先天真理比必然真理的內涵廣、外延大,包括一些不是必然真理的先天真理(因為“必然真理”不可能比“先天真理”內涵廣、外延大)。而這要求“其真獨立於一切經驗的真理”可以不是“不可能不真的真理”,因而对於“必然真理”而言的“不可能不真”中的“可能”,比“一切經驗”的範圍還要大。
根據克裏普克在附录中的說明45,有的必然真理不能被先天地認識並不是什麽奇怪的事。由於必然真理一定是先天真理,有的先天真理不能夠被先天地認識,應該也是順理成章的了。然而,由於克裏普克承認先天真理是能被先天地认識的真理,這就有矛盾了,不過我們不用現在就急著討論這個矛盾是不是真的存在。不管怎麽樣,由於必然真理一定是先天真理(其真獨立於一切經驗),而且後面指出,克裏普克不必要求可以後天地認識一切必然真理,而只要求能夠后天地認識某些必然真理,就算是證明了自己的結論,我們可以推出,他認為後天地認識先天真理是可能的。如果否定了這种可能,那麽他的結論就一定是错誤的。

克裏普克稱哲學家們常常谈論有關真理的種種範疇(various categories of truth),它们被稱為“先天的”、“必然的”、“分析的”等。在提及康德在“先天的”和“分析的”之間作過區分、這個區分人們可能已經作出之後,克裏普克評論道,在當代的討論中,很少有人對陳述之為先天的概念(concepts of statements being a priori)與陳述之為必然的概念(their being necessary)作出區別46。
在所引用的這些話中,克裏普克先講了“先天的”、“必然的”是關於真理(truth)的範疇,這當然是說,這些概念是對真理而言的(真理就是真命题);隨後,他又講到陳述(statements)是先天的或必然的,這里的“陳述”雖然沒有被明確地說成是真陳述,但它們在其語境中很明顯應是真陳述。根据這些論述,
克裏普克的“先天”、“必然”,是對於真陳述而言的。
克裏普克把康德以來人們對“先天”的特征的刻劃總結為:先天真理就是能夠被獨立於任何經驗而被認識的真理。為了避免把“能被先天地認識”理解成“只能被先天地認识”----這大概是很容易被混為一談的,克裏普克認為我們应該這樣講“先天”:一个特殊的人是否可以先天地知道某事(knows something a priori)或者在先天證據的基礎上(on the basis of a priori evidence)相信它為真(believes it true)?顯然,克裏普克把“先天地知道某事”與“在先天證據的基础上相信某事為真”這两種表述當成等同的。在第一种表述中,克裏普克簡單地說“先天地知道某事(something)”,而在後一種表述中則說“相信它為真(it true)”。“知道”與“相信”是可以互換使用的,因此“知道某事”與“相信它為真”應該也是可以互換的,都是“知道它為真”之意。“先天”成了副詞,講認识陳述為真的方式。
在解釋“必然性”的时候,克裏普克說:“我們問某件事是否可能是真的,或者可能是假的。當然,如果它是假的,它显然不是必然為真(necessarily true)。如果它是真的,它還可能不真嗎?在這个方面,世界與它現在所是的這樣不同,是可能的嗎?如果答案是‘不可能’,那麽關於世界的这個事實就是必然的。如果答案是‘可能’,那麽關於世界的這個事實就是偶然的”。47克裏普克在這裏所說的第一個“某事(something)”應該是陳述(statement)而不是真理,因為他說了“如果它是假的……,它顯然不是必然為真”,指出它可能是假的。所以
克里普克的“必然”是對一般陳述、而不僅僅是对真陳述而言的。
他只對“如果陳述为假”的情況作了這樣的結論:這時這個陳述就不是必然為真的;不過,他在稍後作出过不同於此處的結論。
克裏普克在講述了哥德巴赫猜想讲的是任何一個比2大的偶數一定能寫成兩個素數之和之後,斷言我們如果采取古典的數學觀点,認為任一數學命题不是真的就是假的,則此猜想如果是真的,那麽依據假設它也是必然的;如果它是假的,依據假設它也是必然為假的48。克裏普克據此說,哥德巴赫猜想不可能偶然地為真或為假,無論它具有什麽真值(truth-value),此真值都是必然屬於它的。在這裏,
克裏普克的“必然”,是對一般陳述講的:哥德巴赫猜想這個數學命題如果為真,它為真就是必然的;如果為假,它為假就是必然的。
在這兒克里普克提出,
一個命題如果為假,它之為假也可以是必然的----而不仅僅是它如果為假則不可能必然為真。
克裏普克剛才只說一个命題為假、則它就不是必然為真,並沒有提出它是不是必然為假的問題,沒有把命題的為假性與“必然”聯系起來。這兩種說法好像沒有太大的區別,但實際上後一種說法比前一種說法有實质性的進步。
其實,克裏普克所講的“先天”、“必然”,是對命題的真值的性質講的,講的是“如果命題為真。而若是已經對命題的為真性定義了“先天”、“必然”,那麽它們同時也對命題的為假性定義了;而且,其為真性、為假性是否先天、必然,乃是有一致性的。

首先,在一個命題為假時,其為假的性質(是否必然,是否先天)可以從它的否命題那裏得到平等的考慮:
它的否命題的為真性是獨立於一切經驗的=這個命題的為假性也是獨立于一切經驗的;它的否命題為真能被“先天地认識”=它為假能被“先天地認識”。
其次可以證明,
一個命題如果為真其真就是必然的,與如果它為假其假也是必然的,是完全等價的。
如果只是前者成立而後者並不成立,即它如果為假其為假不是必然的,那麽根据定義,必定存在某些經验條件使此命題不為假(即為真),而在不同於这些條件的其他條件下它便是为假的(不為真)。但這麽一來,它為真同樣也不可能是必然的了。因此,命題的為真為假性是否先天的或必然的,乃是完全統一的,不可能一為先天的一為后天的。因而,命題為真為假的先天或後天性質,表明了命題本身的根本性質。我們可以用“先天命題”這個概念突出這件克裏普克其實早已利用了的事情:
如果一個命題的為真為假性能被先天地認識,它就是先天命题。至於在事實上其真假是否被認識了,那完全無關是無關於此的。
克裏普克與康德其實都是對一般命題說“先天”与“必然”的。一個命題的真假可以或只能被先天地(後天地)认識,即一個命題是個先天命題,與它的真假已經被先天(後天地)地認識,不是一回事。認識命題如果為真(假),其真可以或不以獨立於經驗决定出來,不等於已經認识到它為真(假)49。在未判斷出一個命題的真偽之前,我們可以、而且必須知道這个命題的真假(一般可以認為二者必有一真)是否需要後天證據才能判斷出來----只有如此方能知道在什麽情況下它為真或為假,才能知道我們假設“如果它為真”是什麽意思,這是根據命題中概念之間關系的性質得知的。比如,“一個人站在門口”無論如何都是後天命題,至於它是不是後天真理,則是另一回事,總須由經驗去決定;哥德巴赫猜想是不是真的,我們現在不知道,数學家們正致力於解決這一難題。但无論此猜想為真為假,都是必然的(這是克裏普克的結論),需要依靠數學證明知道----這在克裏普克那裏屬於先天地认識的方式。(我們證明了在克裏普克後天地認識先天真理的反例中,也有這麽一個數學證明存在,反駁或至少動摇了克裏普克的觀點。)
有的命題為假是可以先天地判斷出來的,不是先天真理,然而本身又具有不依賴於经驗而為假的性質,是先天假命题,如1+1=3。但復雜一些的先天命題是否為真就不容易判斷了,如哥德巴赫猜想。先天命题與先天真理的關系是:先天命題不一定是先天真理;先天命題的否命題也是先天命題,二者中為真者才是先天真理。
克裏普克不自觉地利用了上述區分,但沒有真正領會其實質意义。在他那裏“不是必然為真”可以與“必然為真”相對,而“必然為真”既可以與“偶然為真”相對,也可以與“必然為假”(乃至“偶然為假”)相對,這種混亂導致了克里普克認為“先天”與“必然”可以分離。
克裏普克“先天”與“必然”的分離
對於哥德巴赫猜想,克裏普克說,這個問題(the question)可以被證明是任何一种情況(即哥德巴赫猜想既有可能是對的,也有可能是錯的),在沒有數學證明決定這個问題(this question)的時候,關於這個問題(this question)在任一方向上都沒有人有任何先天的知识。我們不知道哥德巴赫猜想是真還是假,所以現在我们當然不知道任何關於它的先天的事情(anything a priori about it)50。
克里普克三次使用了“這個問題”(the question, this question)。從上下文容易确定,“這個問題”指“哥德巴赫猜想為真還是為假”(whether Goldbach’s conjecture is true or false)。克裏普克“所以現在我們當然不知道任何關於它的先天的事情(anything a priori about it)”則有些不確定。“它”雖然指“这個問題”即“哥德巴赫猜想為真還是為假(whether Goldbach’s conjecture is true or false)”,克裏普克的結論等於:“所以現在我们不知道關於哥德巴赫猜想为真還是為假的任何先天的事情”,可是“關於它”(about it)卻是個模糊字眼,如果指“哥德巴赫猜想到底為真還是為假”,那么關於“哥德巴赫猜想到底为真還是為假”的先天的證據,我們当然是沒有的,是不知道的。可是在同樣的意义上,我們也不知道任何關於“哥德巴赫猜想為真還是為假”的“後天的”事情!----我們甚至連關於它的“后天的事情”可能是什麽樣的都不知道。克裏普克的結論“所以現在我們當然不知道任何關於它的先天的事情(anything a priori about it)”,其實应該刪除“先天的”一詞,成為“所以現在我們當然不知道任何關於它的事情(anything about it)”----而這實則不過是“我們不知道哥德巴赫猜想是真還是假”,與前提是一樣的。如果“關於它……的事情”指有關哥德巴赫猜想為真為假方面的事情,如指“如果哥德巴赫猜想為真、其為真是必然的”,那麽克裏普克甚至是錯誤的----我們当然知道關於哥德巴赫猜想的這些先天的事情,我們先天地認識到了這些事情51。
稍後克裏普克講道,雖然有人说,只要“每個偶數可以寫成兩個素數之和”(這是哥德巴赫猜想)是真的,則它就是必然的,但我們并不能由此推出,任何人對此(it)知道任何先天的事情。他議論道,對於他來說,如果沒有更多的哲學論證,連有人能夠(could)知道關於它(it)的任何先天的事情這個結論,甚至都不能得出52。
在這種說法中,克裏普克同樣使用了“關於它”的這個詞,“連有人能夠(could)知道關於它(about it)的任何先天的事情这個結論,甚至都不能得出”中的“關於它”(about it),也不可能是指諸如“如果它為真,则為真就是必然的”等,這是我们先天地認識了的;所以還是指哥德巴赫猜想到底為真还是為假這件事。對此我們事实上確實還不知道,無论是先天地還是後天地知道----而不僅僅是沒有先天地知道,好像我們後天地知道似的。
由此可見,克裏普克借哥德巴赫猜想所下“先天”、“必然”可以分離的結論,即虽然哥德巴赫猜想無論為真為假,都是必然的,但我們並沒有先天地認識到它為真或為假,所以“先天”与“必然”是分離的,完全是錯誤的。在古典數學观之下53,所謂必然者,是指哥德巴赫猜想是先天命題(即不管它为真為假,都是必然那樣的),這恰是我們先天地認識了的(這並不要求哥德巴赫猜想為真)。至於克裏普克所謂我們尚未“先天地認識哥德巴赫猜想為真或為假”,确實不假,但是正如剛才所說,我們也沒有後天地認識哥德巴赫猜想為真還是為假,而是無所认識。這個例子有違於他討論認識方式的出發點,由於沒有认識哥德巴赫猜想為真還是為假,談不上事實上怎麽認識它。
然而,從“能被先天地認識”而不是事實上是否被先天地認識了的角度考慮,我們毋寧會得到這樣的结論:哥德巴赫猜想為真還是為假只可能被先天地認識(只有數學證明才能決定這裏的事情,这在克裏普克那兒屬于先天認識的方式),“先天”與“必然”不能分離。
克裏普克有時講先天真理或後天真理,有時則講陳述如哥德巴赫猜想,而大多數時候所說的陳述又是真命題,容易使他不自覺地把所討论的陳述當成真陳述,把認識其真值的性質當成認識其真值是什麽。他隨意地用諸如“某事”(something)、“任何事情”(anything)、“關於它”(about it)等日常語詞表述哲學思想,這些語詞的模糊性反映了他在思想上、概念上是不明晰的。
回想本文腳註4所引克裏普克對“先天”與“必然”的思辯,“一個命題是先天的,……,是在一切可能世界都真的”,我們必須分清那裏所说的“命題”是指真命題,還是指一般命題,決不能混淆。如果指後者,結論就是不對的;如果指前者,結論就是當然的。
克裏普克的“分離”非康德意義
只有克裏普克所說的後天地認识先天真理是可能的,由於康德的“先天真理”也是“必然真理”,才出現了克裏普克所需要的結論:後天地認識必然真理(即先天真理)是可能的,“先天”與“必然”分離開了。雖然克裏普克的例子未能如願以償地證明這種可能性,但也不能由他的個別例子的不成功而否定這種可能性。
然而,即使克裏普克關於後天地認識先天真理的見解是正確的,他所謂的“先天”與“必然”的分離,也不是对康德的反駁。
康德的“先天”是形容詞,他的“先天真理”也是“必然真理”,等價於克裏普克的“能被先天地認識的真理”;克裏普克的“先天”是副詞,是對“先天地认識”講的,“能被先天地認識的真理”與康德的“先天真理”(也是必然真理)是等價的,而與事實上它被後天認識無關。故而克裏普克的副詞“先天”与形容詞“必然”的分離有了可能(後天地而不是先天地認識必然真理),這也是副詞“先天”與形容詞“先天”的分離----先天真理可以被先天地、也可以被後天地認識。這是前面早已確立的結論,然而當時沒有特意強調形容詞“先天”與副詞“先天”分離。如果克裏普克一開始就說(形容詞)“先天”與(副詞)“先天”是可以分離的,他與康德的在概念上的不同立即就會暴露出來。正是由於克里普克避而不談“先天真理”(以及它與“必然真理”的關系等等),建議我們“最好”只對特殊個人談怎樣认識必然真理(也是先天真理)----而且好像是指出了康德的錯誤後才采取這種“正确做法”的,他的建議遂能夠畅行無阻。“先天”與“必然”的分離起源於此,其實早已包含了隱蔽的偷換概念。
克裏普克對康德的新發展集中於後天地認識先天命題是可能的這一點上,迄今为止尚未得到證明----克裏普克没有進行過理論研究,而他的例子並不成功。這是我們僅僅根據克裏普克的觀點,對“先天真理”、“先天地認識”等進行較為形式化的研究得知的。
“先天偶然真理”之混亂
“先天”與“必然”分離的正規實例,是“先天偶然真理”和“後天必然真理”。前一種例子其實是克裏普克在概念發生了混淆;後一种例子又包括兩類,都是由於克裏普克沒有認識到“先天”與“必然”的深層意義造成的。這裏我們先著手解決克裏普克的“先天偶然真理”的例子,我們將證明兩個結論:
並不存在“後天”認識“巴黎米尺是一米长”這個真理的可能性;
“巴黎米尺是一米長”也不可能是偶然真理。
1.“巴黎米尺在時間t0是一米長”是米的定義,從定义就能知道它為真。克里普克據此說它是先天真理,说明他是根據命題為真是否依賴於經驗判斷一個真命題是不是先天真理的,裏面存在經驗概念是不用考虑的。
對於“巴黎米尺是一米”這個先天真理,是否存在後天地認識它的可能?這種可能如果存在,只能指“巴黎米尺是一米長”是靠經驗認识的(而不能指其中出現的概念如“巴黎米尺”、“一米”是經驗概念),這又只能指通過測量巴黎米尺而知道它是一米----否则就不是後天地認識這個真理了。在这裏存在著極大的矛盾:第一,巴黎米尺是米的標准,別的尺子怎會比它更準確呢?第二,在一米還沒有規定出是多長之前,即使測量巴黎米尺,也無法將所測結果與“一米”搭上關系,“一米”的概念还沒有著落,何以談什麽“巴黎米尺是一米”?第三,不管第二點,就算測量出巴黎米尺是一米,由於任何測量都是有誤差的,即使測量出巴黎米尺恰好是一米,也不表明巴黎米尺是精确的一米。這就如同一個坏人竭力吹捧某個人好,結果却適得其反,讓人們認为這個人與他是一丘之貉,肯定不好一樣。如此認定它是一米,它之為一米又有什麽必然性可言呢?
因此,後天認識巴黎米尺是一米,絕對是不可能的事情。對於“巴黎米尺是一米長”, 2.克裏普克所謂“巴黎米尺是一米長”是偶然真理,意指如果定義巴黎米尺時的溫度如果高一點,巴黎米尺就會長一點,因而巴黎米尺的長度也就不再是“一米”了,所以,“巴黎米尺是一米長”是偶然真理。我们必須用“概念之間的關系”是否需要經驗這一標準、也只能從這個標準來看是否真的如此。
在“巴黎米尺在t0時的長度是一米”這個定義中,有實質意义的只是“巴黎米尺在t0時的長度”,因為“一米”是靠它來定義的。但是,嚴格講來,“巴黎米尺在t0時的長度”並不是確定的一個值,因為正如克裏普克所說,如果溫度和壓力等條件變化了,“巴黎米尺在t0時的長度”也會改变。然而,在定義“一米”的時候,卻需要一個確定的長度,這裏的温度、壓力等當然是一定的。所以,“巴黎米尺在t0時的長度”不能準確地、充分地描述“一米”的定義,需要補充原來有、但是可能没有記錄下來的確定条件,定義是依賴於它们的。
如果在定義一米的時候溫度、壓力等不同於實際上所是的那樣,“巴黎米尺在t0時的長度”不同於它實際定義時所是的那麽長,那麽按照這個新的長度定義出來的“一米”也將不同於以前的“一米”,此“一米”非彼“一米”。偶然者不過是“巴黎米尺在t0時的長度”而不是“巴黎米尺在t0時的长度是一米”這個定義關系。克裏普克在這個問題上的所有論证都是錯誤的、混亂的。詳細的分析早已有过54。 转貼於 免費論文下載中心 http://www.hi138.com 知識(先天的与後天的)與經驗的一般關系

證明了“先天偶然真理”是概念混淆的結果之後,剩下要考慮的就是有沒有可能後天地認識先天真理,或者說“後天必然真理”到底有沒有可能。前面分析和批判克裏普克形形色色的錯誤時,所有的不徹底或懸而未决之處都著落在這個問題上。這裏有最深層次的問題,它們與經驗論、理性主義等傳统哲學有內在相承的關系,只是在常識的層次顯不出來。克裏普克的錯誤只有在這個層次才能看清。
由於克裏普克的結論是否定康德的,我們在研究“先天”與“必然”的關系时,不能從康德思想的內部、從康德的理論前提來推演“先天”與“必然”的關系----那一定會得到“先天的就是必然的”。為了一般地判断“先天”與“必然”這兩個概念是否有一致的關系,我們顯然需要某種獨立於康德哲學前提的東西,必須有比康德哲學更有一般性、不依賴於康德哲學前提的原則。它們必須從已有的“先天 ”、“必然”等概念(及相關聯的概念如“經驗”)的內在規定中去尋找。為此目的我們需要探討這些概念的意義。
“經驗”的意思及其與人類認識能力的關系
在研究克裏普克對“先天”的理解時,我們斷定任何一個真理總是被人类認識了的,即總是被某些特殊的人类成員(某些“特殊個人”)認识了的,把“特殊個人”確定為人類認識能力的代表。如果從命題的角度看“特殊個人”與“人類認識能力”的關系,就十分清楚了:由特殊個人所代表著的一般意識,表現於對認識的表述即命題不依賴於特殊個人,命題的內容是客觀的、不因人而異,都是“看見一個人站在門口”、“1+1=2”等等。由於“先天”、“必然”等概念的應用對象是命題,我們自然需要在命題的層面考慮認識者,因而這不是什麽額外的條件。但此處強調這一點,將為我們確定所涉及的“經驗”、“先天”等概念的精確意思提供根本的指导。
對經驗總有兩種互相糾纏不清的理解,即认為經驗是主觀的,經驗的對象是客觀的,有時人們在前一意義上,有時在後一意義上使用“經驗”這個概念,存在一定的混亂。但在這裏,由于我們是對命題講它是後天的或先天的,無論命題中概念之間的關系是經驗性的還是先天性的,首先可以確定下來的是,這裏所說的“經驗”指的是有客观性、可被概念表述的客觀的經驗內容,只有如此所講的才是命題中概念間的關系的性質。即使對於主觀经驗與客觀經驗內容的關系上存在着難解之處55,這難點也在於解釋主觀經驗與客觀經驗的关系,而不在於此。弗雷格在講意義與指稱的区分時,要求我們區分開客觀的東西與主觀的东西,心理的東西與逻輯的東西,其意也正在於說,我們在語言的層面(“意義”的層面)所講的東西是客觀的(“意義”是客觀的),而不能是主觀的、心理的東西56。這當然是正確的,因为它不過是對我們所使用的“經驗”等語詞意思的認定,沒有附加任何額外的東西。
在“經驗”的这種意義上,經驗與經驗知识並不是外在的兩樣東西,說經驗的内容是“一個人站在門口”,与說“一個人站在門口”是經驗真理或者“一個人站在門口”的事實存在著,完全是一回事,所以康德才說“經驗就是經驗的知識”。後天真理為真需要它所斷言的事實存在,乃是個邏輯上的要求,二者絕對是內在一致的。
對於“一個人站在門口”,無論你是隔著窗戶看,用望遠镜看的,還是站在那個人面前看的等等,看到的都是“一個人站在門口”。“你”、“看”不過是經驗成份的標誌,對于所看到的客觀對象來說,不構成有特殊意義的東西。無論在哪裏特殊地看到“一个人站在門口”,這种特殊性都不指“特殊個人”對於知識有什麽特殊性、主觀性,而指場景的特殊性:別的人在那樣的條件下看到的也是一樣的。
下面的情況也不能否定這種本質性的關系、但揭示了這種關系的本質特征:某人A斷定“一個人站在門口”,B看了一下,發現果然如此,於是命題為真即被断定。在這裏,表面上存在着命題與經驗判據的分離,即A的經驗判斷與B的經驗判據的分離----因為A先作了判斷,而B的經驗判據是後取得的,然而,我們必須註意,B對自己的經驗發现的表達也是“一個人站在門口”----他發現“果然如此”,“如此”指的就是“一個人站在門口”。當然,由於B的經驗與A的經驗認識不在同一時間發生,存在下面可能的情況:即使B沒有看見任何人站在門口,也不能否定A的經驗判斷一定錯了,有可能當時有個人站在門口,后來他走開了;反之,即使B看見有人站在門口,也不一定證明A的斷言,因為也許在A下斷言時尚無人在那裏,只是在B去看的時候才有了人。但是,這絲毫不否認一个經驗命題為真,就等于相應的經驗事實存在。不过,這引出了經驗的時間性與所形成的經驗命題在某種意義上的超時間性的矛盾:經驗在时間中的統一性是怎么建立起來的?為什麽不同時间的經驗都可以用同一個命題“一個人站在門口”表達?
有的时候,描述經驗的命題被賦予“當时”這個詞,比如我們有時說“當時我緊緊地握著拳头”,說的是“當時”我怎么樣,似乎保留了“當時”的特殊性。然而,這只是表面現象,“我緊緊地握著拳頭”這個命題不是只在“當時”才有意義,它在另外的時候也有意義,我在另外的時候同樣也可以緊緊地握著拳頭,甚至“我就像那回一樣緊緊地握著拳頭”。“我”、“拳头”等等不是在那個唯一的、一去不復返的“當時”才有意義的概念,此後就再不可重復了。在其他時間這些概念一樣可與那时發生的事情聯系起來,與後來發生的事情聯系起來。换句話說,“當時”這個词完全可以從“當時我緊緊地握着拳頭”中抽出而不影响抽出後的命題有意義。也只有在此基礎上,加上一個“當時”才使得所形成的命題是對當時的一個認識。
這個問题涉及了認識的本質。在常識中,某人告訴我們“一個人站在門口”,我們往往就說自己知道了那個后天真理。如此簡單的理解使經驗与命題的邏輯關系被掩蓋住了,無法把“真正認識”從 “未認識”中(像鹦鵡那樣“聽”了那個人的話)區分出來,容易在暗中把“不認识”的情形劃歸到“後天地認識”中去,混淆真理與經驗的本质關系。別人告訴我們“一個人站在门口”,有可能是真話,也有可能不是真的,只有確實有一個人站在門口,那才是真的。這是邏輯關系,與我們是否相信别人哪怕是最誠信之人的話不同。“一個人站在門口”為真,依賴於“一個人站在門口”這個經驗事实,這是邏輯關系;而仅僅“相信”別人的話、相信一個命題為真,只涉及心理性的東西,不能揭示認識的本質。“相信”在邏輯上不能保證所相信的東西是有的,所謂一個人可信、不說謊、說實话、也沒弄錯,在邏輯上就等於他說的事情都是實有的、存在的。對於人類認識能力而言的“真正認識了”,就是要拋卻一切关於認識的紛雜表象而達到认識的本質要求,不讓表面上是偶然的、因人而異、因事而异的東西,如聽了別人的话就認為算是知道了一個命題為真,掩蓋住有本質重要性的東西。
經驗的時間性與認識的無時間性的矛盾
1.經驗的發生是有时間性的,而表達它們的概念和命題不是只存在於經驗發生的某個特定的時間內,隨經驗之結束而消失得無影無蹤----若是那樣,任何概念都不能存在,語言和知識相應也都是不可能的。甚至,因為經验轉瞬即逝,一切都是無法把握的變化之流,永遠也抓不住,連“現在”都根本是不可能的了。所以,我們有一個根本的、但也很簡單的原則:
經驗的發生是有時間性的,經驗的知識(更不用說先天知識)則超越了這種時間性。
最为重要的是,這個原則只不過陳述了“經驗”、“知識”的通常含義,這些含義不仅康德和克裏普克,任何一個人也都會承認。即使不承認康德的前提(特別是自在之物),也根本不可能懷疑它。只要“先天”與“經驗”、“必然”的聯系僅僅利用那個簡單的原則即可以得到,那麽我們就是比康德更為一般地證明了“先天”與“必然”的關系。
有時间性的經驗如何能被無時间性的概念、命題表达出來,決不像常識所不加思索地以為的那樣簡單----常識既認為經驗有時間性,又认為經驗表達於命題乃是天经地義的,從未意識到居然會存在如此根本之矛盾。英國经驗論者從洛克到貝克萊,在唯心和唯物兩個方向上對於经驗都有很多思考。貝克莱對於經驗的時間性與经驗對象的存在性有極好的研究,“存在就是被感知”就是貝克萊抓住人們把感覺(有時間性)當作外物存在(不僅僅在感覺時存在)的證明的觀點窮追不舍而導出的荒謬結論。在不感覺以及不同時感覺一個對象時,對象的統一性始終保持著(體现為語言表達的無時間性),這個在經驗論那裏不斷爭論的矛盾,至康德才算是有了大體上自圓其说的理論。康德說“經驗就是经驗的知識”57,所重者與弗雷格其實一樣,都是可言表的經驗的內容必須有不因人而異的普遍性或客觀性。但康德兼顧了主觀經驗,认為主觀經驗對客觀經驗內容有構成上的作用,但僅有它們又是達不到客觀經驗的,必須有主體的綜合作用參與。這是解釋概念層次的經驗何以可能,當然不否認經驗指概念层次的經驗內容這一前提。問题最終將落到“同一個經驗”上面。
經驗總是在時間中發生的,即便是同一個经驗也可分出先後,在前的經验與在後的經驗如何是同一的?此同一指什麽?這裏的問題當然不是問“为什麽一個經驗的前后都是同一的”,如問為什麽前後所看到的一直是“一個人站在门口”?----如果這樣問,回答顯然是“因為它們是同一個經驗,不過發生有先後而已”,已经承認了不同時間的經驗的同一,已失去了發問的必要。我們想知道的是在前的經驗(既然它不斷地消逝著)與在後的經驗為什麽是同一個經驗,為什麽都是“一個人站在門口”等等,問的是何以能用“一個人站在門口”等統一在前的經驗與在後的經驗,因此“一个人站在門口”是統一後的結果,在統一之前還不能說它們都是“一個人站在門口”。所以,上面的問題實質上問的是:既然經驗的發生是有時間性的,而經验內容則在某種意義上肯定是保留下來了,任何一個可用命題表述的經驗是如何可能的?
如果我們想要對問題作出沒有歧義的理解,上面的簡單說明還不夠,还需要強調,問題對於任何一個經驗都是存在著的,不僅僅是對特殊的“一個人站在門口”而言的。若对於任一經驗考慮“在前的經驗”與“在後的經驗”的統一性,而且允許單獨地考慮每一經驗(正如人們在事實上不加思索地已經或正在做的那樣),那麽所涉及的“在前的經驗”與“在後的經驗”必須不能被任何概念表述,因為一旦表述了,就已經表明它“是什麽經驗”,經驗的統一性已经實現。實際上,對於任何一個被稱為“在前的經驗”或“在後的經验”的東西,只要對它還能分出“先後”,那么它也有“在前的經驗”與“在後的經驗”的統一問題。如此下去我們大概就十分接近于贊同康德對瞬時經驗的理解了:“前”、“後”這些時间概念只有到了瞬時时刻的地步,才是絕對達到了終點----瞬時常常被理解成時間的“單位”,“瞬时”在自身之內沒有“在前”與“在后”而是絕對單一的時刻。所以,要對每一個經驗考慮其在时間中的統一性,似乎只能從瞬時經驗來開始了。瞬时經驗只能是雜亂無章的,川流不息,旋生旋滅,天然符合不可言表的要求且也算是處於時间之流中。而且,主觀性在尚無規定的瞬時经驗這裏完全無足輕重,成為接受感性刺激的一種一般能力的體現,主觀與客觀統一亦預伏於此了。
由瞬時經驗又可帶出更多的东西。康德對瞬時經驗采取了外物刺激-經驗的看法,瞬時經驗不可知,作為刺激源的外物也不可知,故為自在之物。但從瞬時經驗又必須達到可知的、可言表的經驗,這是我們在命題的水平上考慮“經驗”和知識(理所當然應如此考虑)所必然要求的,因而這個综合的過程需要不由經驗而來的(先天的)綜合能力。康德将此能力細分為感性和知性兩個方面,從接受刺激到綜合感觉材料,需要最低限度的主體,它是一般的感覺能力和知性能力,說的天然是人類認識能力。康德用時空規定感性,根据判斷或命題(綜合的结果)的一般形式、利用亞裏士多德的邏輯研究成果反溯出知性範疇,也是順理成章的。可見,康德之所以選擇自在之物、瞬時經驗等東西,是由於他一般地思考了經驗及其與知識的關系,認為得到了更為根本的東西。當然,這么一來也把本來是最根本的原則給掩蓋了,就像房屋的地基在房屋蓋好後被掩蓋了一樣。
這些草草的敘述不是要為康德哲學辯護,而是想揭示康德思想所體現的深刻道理。并在隨後總結出更一般的、不必由康德的理論構造來解釋、反而会被這些構造掩蓋住的根本原則----“先天”與“必然”这兩個概念的內在一致性是從這些原則那裏得到的必然結論。

2.經驗與認識之謎集中在“過去了的經驗如何再現”上,只有能夠再現過去的經驗,才能談得上與後面的經驗有关,是同一個經驗,綜合才有可能。而再現如果能夠實現,那又要求我們已經知道“什麽”再現了----否則何以稱之為“再現”?如果這裏所要再現的東西尚無規定(如有規定則綜合已經實現),如康德之瞬時經驗,再現就不是通常所說的“原形再現”,如攝影、繪畫等意義上的再現,那种意義上的“原形”已經確定,已經可用命題描述,不可能是这裏尚待再現並建立時間中的統一性的東西58。這似乎很矛盾,要再現就得要求經驗之統一的其他條件的整體,不能有“純粹的”再現。康德在瞬時經驗基础上考慮的綜合的環节----比如經驗的再現首先要求把握住當時的經驗;再現是對被把握住的經驗的再現;而把握意味著把握住一個對象,必须在時間中形成有了統一性的對象,需要用概念來統一,於是必定是不可分割的。但是,不可分割的東西又被拆為幾個環節,要自圓其說總是捉襟見襯;而且所有這些環節都沒有經驗意義,不能反映現實的綜合過程。
今天我們可以對康德的諸多做法作事後諸葛亮式的評述,認為其中一些是應當、至少是可以放弃的,它們不是必然要有的。比如自在之物及瞬時經驗的設定。縱然如此,它们卻不能簡單地從康德哲學中割舍掉,它們不是獨立的設置而是由一些根本性的思想聯合產生出來的。其中之一便是:任一知識都是(被感覺牽動)的認識的結果,由此,經驗的時間性與认識結果的無時間性的矛盾便產生了,因而才需要一种先天的東西(不是經驗而是使經驗得以可能的先天的條件)來化解这個矛盾。
我們可以找出很多不贊同康德做法的理由,即使康德的具體的理論解释被認為是錯誤的而予以拋棄,康德思想的根本道理必須保留,如時间中的經驗需要綜合以形成無時間性的命題(知識),綜合又需要先在於被綜合的經驗的条件等。這就一般地決定了,經驗不可能實體性地構成認識,经驗認識在時間中有普遍性與经驗發生有時間性決不可等量齊觀。
當然,我們所肯定的充其量只是,每個經驗的統一性需要此經驗之外、因此至少對于這個經驗來說是先在59的條件。我們沒有肯定下面兩件事:一是對於具體经驗來說的先在的條件是什麽;其次是存在著對於一切經驗來說都是先天的條件。證明對“每一經驗”都存在先於之的條件,不等於确定出它們是什麽,也不等於證明對於“所有經驗”都存在普遍適用的先天條件;所以,也不等于支持了康德對先天條件的理解即先天的感性形式和知性形式----康德是一般地、在抽象的層次考慮所有經驗的,而我們還遠未进到這一層次,不管這样的進展是好的還是不好的。上面的結論未越雷池一步,完全局限於可推論的範圍之內。
認識到這一點絕對是非同小可的。經驗總是只接觸实在的片斷而不能是完全的實在,因而填充經驗縫隙的必定不是實際的經驗,而只是可能的經驗,正是它們構成了“實在”的本義。貝克莱認為他所說的“感覺”與通常意義的“外物”是同一樣東西,認為當我不經驗的時候,還有其他的人在經驗,以此來防止得出荒謬的結論。貝克萊說的顯然也是可能的經驗,而不是描述了一桩事實,這具有根本的必要性。如何知道可能的經驗,因而不是一樁經驗的事情。
先天真理與經验的關系
1.可以有把握地断定的是:對於後天真理來說,它是經驗真理與只能經验地認識之,在邏輯上是等價的。一個經驗用命題表述出來,是一個經驗命題,此命題之真當然依賴於經驗60。講“後天地認識”的時候必須十分小心,不能在 “純粹後天”、“純粹經驗”那種意義上制造混亂,忘记經驗要想可能所必須依賴的先在條件。“經驗地認識”只能是指經驗內容構成了認識,這種構成不是經驗實體性地、时間性地構成認識,還必须有使這種構成得以可能的、此經驗之外的條件。
先天知識就其定义來說是獨立於一切經驗而為真的,先天真理為真不依賴於特定的經驗,任何經驗都不可能像在後天知識那裏一樣充當知識的構成成份。但是,先天真理與经驗也不是絕對沒有關系,因而與經驗的關系更為復雜。即使解決了經驗知识如何可能的問題,先天真理与經驗的關系也仍有其特殊困難。就我們已揭示出來的而言,对於任一經驗,都需要存在先於它的東西,這没有肯定存在先於一切經验(當然也是獨立於一切經驗的)、因而可正當地稱之為先天的東西。虽然我們揭示出必須存在先於單個的經驗的東西,此經驗才有可能,但無論如何不能因此而稱這些“先在於此經驗的”的東西為“先天的”,“先天的”是對“一切經驗”讲的,不是對單個經驗講的。这似乎使我們無法研究“先天真理”、“必然真理”之类的東西了,因為它們都涉及“獨立於一切經驗”。但是沒有這麽糟,因為我們研究的是“先天”與“必然”的關系,這種關系不一定要求我們決定出“一切經驗”,只要從“經驗”的基本規定出發證明“先天命題”與“必然命題”都是“獨立於一切經驗”的即可。
就認識的發生來说,任何認識都發生於經驗中,先天知識也必發生於經驗中。然而仅僅有感性經驗或特殊經驗,只能有經驗知識而不能是先天知識。照此看來,先天知識如果有的話,感性经驗對於先天知識的不可缺少的作用,最多是一種激發作用,而不能是參予構成作用;而所激發出的先天知識既然不是單純的經验認識所能夠達到的,必定有超出這些經驗知識之外的東西參与,否則無法超出經驗認识而達到不依賴於經驗為真的先天知识。我們可以保守地、然而卻在邏輯上極其可靠地將這裏所需要的經驗之外的條件稱為先天的條件,它們使“獨立於一切經驗”借經驗手而得以实現。至於它們是否康德所說的範疇,那需要判斷康德哲學是否正確----對於肯定對每個先天知識來說都要有超出經驗之外的條件,这不是必需的。
换句話說,對於每一個先天知識,我們都得到這樣的结論:如果要認識它,那么任何經驗都是不充分的,那只不過是一些經驗知識的堆積,它們不能自動地達到先天知識;要想得到獨立於一切經驗而为真的先天知識,必須有不受一切經驗左右的條件存在,它們既體現於經驗中,又獨立於一切經驗。先天綜合真理(或“後天必然真理”)如果有,其“先天為真性”(或“必然性”)顯然不能來自于經驗,那樣只能得到經驗知識;它只能來自於独立於一切經驗的、因而是先天的東西,唯有如此這種知識才是必然為真的而不可能偶然為真(那是經驗真理)。
這個结論是利用“先天”與“經驗”等概念的規定推導出的,其实所肯定的只是:如果先天綜合知識存在,它们必須要求什麽必要條件。我們只是断定,如果一個真理是獨立于一切經驗而為真的(先天或必然)真理,那么它的這種性質依賴於先天的東西才有可能,靠这種東西才有可能超出經驗知識之限制。但我們沒有作更多的断言,如認為存在先天綜合真理或必然真理,那些先天的條件就是康德的先天範疇等等。這樣做有一個根本的好處:即使康德對先天条件的解釋不被接受,只有先天的東西才能帶來必然性也是不受否定的。當然,這在總的趣旨上與康德是相呼應的。

2.認识先天知識,就是認識一個命題中諸概念被斷定的關系是不依賴於經驗而成立的。“诸概念間被斷定的關系”表明,動詞的“認識”必須在概念的層次實現這個关系。而在概念的層次,我們只有名詞的知識,動詞認识(有過程、有時間性,过程本身是經驗性的)必須靠超出经驗的先天條件實現為名詞知識。
以簡單的例子1+1=2來說,它往往被認為是必然的、先天為真的。若真的如此,它就不應當受到經驗的反駁,而它的真理性也只能體現於經驗中。認識1個蘋果+1個蘋果=2個蘋果,與认識1+1=2在邏輯上是不同的,這在常識中難以體現。前者只有具體性,只表現為具體的經驗事實;而後者則有一般性,可以從前者中把“蘋果”這個單位抽出,同时也可以換上任何一個单位,如“香蕉”、“石子”等等。由於1+1=2所適用的事情無限多,而1個蘋果+1個蘋果=2個苹果並不能直接表明這一點,必须要有此經驗以及任何有限多的經驗之外的條件,如直觀能力參與,我們運用這種能力才能夠形成一般的1+1=2的認識。由於正常人、甚至幼兒都有能力認識1+1=2,所以認識它们在邏輯上的區別格外困難。在動物那裏,我們可以明顯地見到或想像出二者的差別。
拿猴子來說,在一天當中它只得到一只香蕉、然而同伴卻得到兩只時可能焦躁不安,大吵大鬧,但得到2只后總是心滿意足地離去,無論香蕉是一次就給了它,還是過了一段時間才給的,也無論它餓不餓都是如此。61我們可以說這只猴子認識到了1個香蕉+1個香蕉=2個香蕉,但是不能說它認識了1+1=2,因為对於蘋果也許它就不是如此反應,有時一只即可,有時3只方可,無規律可循。
對人而言,這個例子雖是太簡單了,但仍能說明不少道理。人不是對所有的經驗事物都驗證了1+1=2之後,才表明自己懂得了1+1=2。認識“1+1=2”的實质在於什麽呢?這不能从經驗方面去邏輯地达到,任何經驗的量的堆積都不在邏辑上等於先天認識,像上面的猴子那樣認識一堆“1個蘋果+1個蘋果=2個蘋果”、“1個香蕉+1個香蕉=2個香蕉”等等,都不等於認识“1+1=2”----也就是說,把“蘋果”、“香蕉”等等單位去除而只剩下一般的“1+1=2”,即從有限的經驗中达到一般的先天認識1+1=2,必須有一種从這些經驗中獲致“本質”的、不僅僅局限於經驗本身的因而可說是先天的能力。這種能力之需要是顯然的,猴子即使在我們說過的意義上“知道”1個香蕉+1個香蕉=2個香蕉,也不能说它知道1+1=2。
康德认為需要用純粹感性直觀解释數學知識的先天性。不管康德的解释是否成功,顯然都緊扣著问題的本質。而像克裏普克那樣僅仅在日常的層面考慮问題,需要概念上的混淆才能得到貌似新穎的結論,其實是连問題的門檻還沒有摸清。 免費論文下載中心 http://www.hi138.com 克里普克“後天必然真理”之多方矛盾

上面從理论上證明不可能存在所謂的“先天偶然真理”和“後天必然真理”。正如前面所說,克裏普克在這兩種命題上並沒有提出什麽理論觀點,只是借助例子進行即興式的“理論”發揮,結論显得有一定的“理論”意味。分析哲學中有很多試圖彌補这種缺失的論證,但由於没有發現問題的根本,不能從根本上解決問題。分析并糾正這些想法也足夠作许多文章,因為這需要對分析哲學的許多基本概念和常用方法進行深入分析,揭示它們為什麽不能奏效。由於篇幅所限,我們不能把重點放在這些分析工作上面,只是簡略地對“水是H2O”這個“後天必然真理”提出幾條原則性的論證,因為它相對於“晨星等於暮星”這個後天必然真理,需要更多的環節才能與我們對經驗与先天之關系的分析接軌,而在這些环節上出的問題也更多。當然,這并不是說,有了這裏對“水是H2O”的分析,我們就可以將之原封不動地運用於“晨星等於暮星”,後者也有自己的獨特困難。不过,基本的道理確實都是一樣的。
對於“後天必然命題”,從理論分析即可知道,時間性的經驗永遠不可能憑自身就等於必然性的知識或先天認識,必須有先天的條件加入才有可能----連經驗本身都需要先天條件才有可能。自然,我們並沒有對這些先天条件作任何斷定,既沒有肯定、也没有否定康德關於先天形式的理論(整體或其細節)。但如果非要在克裏普克和康德之間支持一個,那麽我們一定會否定克裏普克的結論,而宁願支持康德,因為康德的思想有深層次的一致性和道理,而克裏普克的思想則未能如此。如果他的那些“後天必然真理”真的是必然的(克裏普克沒有對此提供像样的說明或證明),那麽它們至多是“先天綜合真理”,其必然性即源于“先天”的東西的參與62。
之所以說克裏普克的“後天必然真理”至多是康德的“先天綜合知識”,原因很多,首要和主要的是,克裏普克的那些命題的意思不是很清楚,不是只有一種理解。理解不同,同一表達形式的命題的意思也不盡相同,其真偽及必然性也不同。在最好的情況下它們才勉強接近於康德意義的“先天綜合知識”----即仍是先天知識;而在其他情況下,克裏普克的斷言甚至是混亂的或錯误的。由於這些原因,我們需要分幾個層次來看“水是H2O”這個命題,但不能深入地分析更多的細節63,也不能有針對性地批判分析哲學中相關的錯誤觀點。
概念方面的問題
1.克裏普克聲稱“理論名詞的同一性”是“後天必然真理”,讓我們充分註意“理論名詞”以及其中包含的“理論”一詞的根本重要性。在科學理论中,“水是H2O”是個什麽性質的命題呢?它其實只是一個定義。既然是“理論”,盡管理論及其中包含的概念必定是從現實世界中得到的,理論不需要肯定實際世界存在什麽東西,而只是對其一般規律進行描述。即使世界上沒有氧氣了,在科學理論中仍然有“氧气”這種物質的位置,其化学結構仍然是O2;即使世界上沒有H2O這種物質了,H2O在科學理論中也依然是一种物質的結構。因此,在理論中,“水”只不過是“結構為H2O的物質”的縮寫,而不可能是任何别的意思。試想,如果我們用另一個詞,例如“氫氧”來代表“結構為H2O的物質”,那麽顯然“氫氧”就等於這里的“水”,無論世界上是否存在這種物質。在化學元素周期表裏,至今還有不知其存在与否的元素,我們既可以為之命名,也可以不為之命名而徑直以“原子量為某某的元素”稱呼它;如果命名它為A元素,那麽“A元素”也不過是“原子量為某某的元素”的縮寫或名稱。如果我們就A這種物質談理論名詞的同一,我們只是說,“A元素是原子量為某某的元素”,這是个定義,與後天發現某種实際存在的物質是這種物質完全沒有關系。理論中可以沒有“水”这個詞,而只需要有“結構為H2O的物質”就足够了。在科學理論中有“水”這个詞,在邏輯上是不必要的,只是縮寫符號。
2.再轉到克裏普克所謂后天發現必然真理“水是H2O”上面。當克裏普克说“水是H2O”這个後天必然真理是後天發現的時候,其意不過是指我們靠科學儀器檢驗出那種被稱為“水”的實際物质的結構是H2O,這是“後天”之意。在這裏,“水”显然不是“理論名詞”而只是某種或某類液體的名稱(它們靠外觀而被判定為“水”,不是、特别在古代也不可能靠H2O結構),而名稱在這裏完全是隨意的。比如,如果我們碰巧把現在称為“水”的液體稱為“氫氧”或任何一個別的名稱(就像在不同文字、不同方言中“水”可能被叫做“輝”等等),那麽我們所作的結論就不是“水是H2O”,而是“氫氧是H2O”、“輝是H2O”等了。這里的問題顯然是:物质的“水”跟理論名詞(“H2O這種物質”)有關,但這不是理論名詞的同一性問題。如果理论名詞只有一個即只有“H2O”,理論名词“之間”的同一性又哪裏談得上呢?可見,在“水是H2O”(或“輝是H2O”等)乃是後天發現的這一克裏普克所需要的意義上,首先是沒有什麽理論名詞的同一性可言,沒有存在同一關系的兩個理論名詞;即使有理論名詞的同一性,理論中有“水”這個詞,它不過是“結構為H2O的物質”的縮寫,這与經驗發現某種被稱为“水”的物質具有H2O根本不是一回事。
這兩個层次的問題可以說完全處在分析哲學的內部,可以局限於分析哲学的範圍內作更多的討論。這涉及的工作將會很多,因為必須詳細解釋分析哲學中已有的支持克裏普克結論的觀點在什麽地方錯了。不过,即使不存在這兩個问題,克裏普克的結論仍然是不正確的,這需要利用前面對于“經驗”與“先天真理”或“必然真理”關系的討論。
認識方面的問題
3.退一步講,就算前兩個層次不存在問題,後天地發現“水(指一種靠外觀斷定其為水的液體的名稱,當然是任意的)是H2O”這個後天必然真理是有可能的,後天發現也低於理論名詞的層次。因為,要想使發現可能,我們必先需要科學理論以“H2O”或“CO2”等等為所有可能的物質分類,不拘理论中對物質的定義是否在現实中實現,這些物質定義在理論中都虛席以待,等待現實中的物質對號入座(而不是它們憑空與現實中的物質發生联系,這是不可能的)。不如此,則何談後天發現某種現实物質的結構是什麽樣的呢?
從後天發現某種實際物質的結構、即把實際存在的物質與科學理論中的物質名詞对應起來這一角度看,上面的結論可能更為明顯:我們必須使用科學儀器检測這些物質中各種元素的比例等等,所得到的數据(這是常人所讀不懂的,就如我们未必讀懂醫院化驗单的數據一樣)絕不可能直接與“H2O”或“CO2”等劃等號,而至多是氫和氧的含量的比例之類的東西,我們從數据來推算所檢驗物質的結構。由于檢驗的數據總是近似的,每次檢驗所得結果都會有所不同,必須以科學理論為標準才能够從近似值確定出它們應該是哪種物质。故而後天發現依賴於這個在先的科學理論,正是靠了它經驗數据才與“H2O”或“CO2”等確立起聯系。
然而,如果現實中存在現有的科學理論照應不了的物質,科學理論就需要修改、完善、發展,總之,在理論與現實的關系上可能性是很多的。就此而言,科學理論不能簡單地說是必然的。然而,如果後天發現的“水是H2O”是必然的,則此必然性不是來源於後天的經驗本身,而是來源於經驗之外的東西----在克裏普克那兒就是科学理論。無此條件則這樣的“經驗發現”根本不可能有。因此,首先科學理論与發現“水是H2O”不是同时發生的,而是後者的先在的条件;其次,科學理論显然不是任何數量的經驗堆積就可逻輯地得出的----就如同第谷有足夠的觀測資料也沒有得出萬有引力定律一樣,如同前面已論述過的,必定有經驗之外的條件加入。連科學理論尚且如此,我們怎能把“水是H2O”這個如果必然為真就必定把其必然性放到科學理論身上的命題,說成是後天發現的結果、說成是後天必然真理呢?
4.而且,第3節也沒有把所有的要點都讲明。現實中被稱為“水”(這絕對不是理論名词,因為“水”是靠外觀確定出的,且幾千年來皆如此確定)的物质被發現具有H2O結构,肯定是靠有限的檢驗得出的。而有限的檢驗直接所說的不過是“在實际進行檢驗的那個時候水的結構是H2O”,它們是經驗描述,談不上有什麽必然性。科学家們經常這樣報告實驗結果:在什麽樣的條件下、遵循什麽程序我們得到什麽樣的實验結果。但是,僅僅從这些實驗就作出一般結論是不行的,其他人往往要重復做些實驗以驗證之。然而,就算驗證過了,也不過是有限的驗證,从邏輯關系看,任意多的實验都不在邏輯上等於“水是H2O”這個一般性結論,而只等於“在所有驗證的時候水是H2O”。要想得到“水是H2O”這個一般的、有必然性的結論,必須有超越這些經驗的以及任意多次數經驗的、因而可稱為先天的条件。在第三條中已經說過,這个條件(或其一部分)就是科學理論。即使至此為止一切都沒有問題,“水是H2O”至多也不過是先天綜合真理,其先天性和必然性正好來源於處於先天地位的科學理論(如果科學理论的必然性沒有問題的話)。沒有这些先天條件,“被檢驗的那些物質都具有H2O結構”就是無法有必然性的,“水是H2O”也就不能說是必然真理。
當然,这只是假定,如果“水是H2O”是必然真理,那麽它的必然性必須來源於什麽、因而“水是H2O”至多是個先天綜合真理。至於“水是H2O”是不是必然的,以及如果它是必然的,使之成為必然的先天條件能否是比科學理論更有一般性的東西,都是必須研究的。對於克里普克來說,他如果堅持“水是H2O”是個後天必然真理,就必須證明科學理論是必然的,否則就不能從經驗得到“水是H2O”是個必然真理;而不管克裏普克以什麽方式證明了科學理論的必然性,“水是H2O”至多也只是个先天綜合真理。或者,我們也可以說它是“綜合必然真理”,這裏的“綜合”是康德意義的(因而可以與“先天”互換,使“綜合必然真理”成為“先天綜合真理”),與克裏普克意義的“經驗”或“後天”相当。如果克裏普克把他的“後天必然真理”改為“綜合必然真理”,可能就沒有什麽新鲜味道了,而且,“先天”與“必然”的聯系也隱約浮現出來。要是沒有克裏普克在其他地方对“先天”與“必然”之分离的實例(它們都是錯的,前面已經證明過),他的結論連一點說服力都沒有。克裏普克靠把經驗簡單化地理解,把使經驗得以可能的条件當作經驗內部的東西,才把經由經驗得到的知識與经驗完全等同起來,得到“後天必然真理”。
5.我們可以看到康德在上面的問题上的深刻性。康德明確地提出了自然科學何以可能的問題,顯然他要问科學的必然性從何而來。克裏普克则不言而喻地將科學理論視为必然,看不出有什麽深刻的思想。
康德是否會認為“水是H2O”是先天綜合的,非常難以判斷。因為康德只說了純粹自然科學的原理是先天綜合的,沒有提及具體的科學命題。這绝對是非同小可的一件事,康德在這裏考慮的是自然科學何以可能,考慮的是純粹自然科學的原则,稱它們是先天綜合的,沒有把具體的科學理論中的命題稱為先天綜合的。比如,康德喜歡說的“任何事物都有原因”這個先天綜合知识,在科學的實踐中從來沒有被否定,而且從科學活動的可能性來看,唯有假設它才能夠進行----科學實驗都是為了找到某些現象的原因而做的,當然假定了現象都是有原因的。即使我們把某一現象的原因搞錯了,如同用“以太”來構造物理理論,也並不表明所解釋的現象沒有原因----而是這原因還沒有找到,原因是存在的。所以,任何經驗都不會否定“任何事物都有原因”,在這個意義上的確可以说它是先天的。而否定康德的想法,似乎是認為“某些現象是沒有原因的”----人們馬上會期待我們給出反例,我們當然給不出;而且,“某些現象是沒有原因的”與科學的主流(也可以說是唯一之流)相悖謬,看起來根本沒有可能。
但是,从另一方面看我們則會得到相反的結論:運用這些純粹的原理所得到的具體科學命題总有可能是錯的,不是必然的----搞錯“原因”即一例,物理學的歷史充分說明了这一點。從“以太”的例子以及從愛因斯坦理論取代牛頓理論等事實可以知道,現有的科學理論不是永恒真理,不是這種意義上的必然真理。從科學哲學中的整体論來看,當經驗與科學理論矛盾的时候,受到修改的有可能是科學理論,顯然這否定了科學理論的形而上學必然性。因此,說“水是H2O”至多是先天綜合真理,也是在忽视了許多問題的情況下得到的,實際上根本不能說“水是H2O”就是先天综合真理。
康德只說“純粹自然科學的原理”是先天知識,沒有說具體的科學命題是先天綜合知識,表明他的認识是非常深刻的。既然是對“純粹自然科學”講的,他的結論自然不肯定任何現有的科學理論是必然的,因為它們不是纯粹自然科學,而是運用“純粹自然科學”的原理所得到的“不純粹的自然科學”,自然是可错的、不必有必然性。康德考慮的实際上是科學何以可能的問题,考慮的是科學如果是必然的,其必然性源於何處。顯然,這是以從任何經驗都得不到必然真理这個休謨式的結論為起點的。
克裏普克則肯定沒有這麽多的考慮(本来應該有),其結論依賴於現有科學理論(我們在任何時候所說的科學理論當然都是“現有的”)是必然的,僅此一點就有邏輯缺陷,對於科學理論的發展及其与科學理論的必然性問題缺乏應有的考慮。當然,康德用圖型說試圖證明範疇的运用是必然的,似乎主張我們在具体的經驗情境中能夠知道該用哪些、不該用哪些範疇,因而運用範疇所形成的命題好象也應該是必然為真的,顯然也不符合科學實踐:我們總有可能錯誤地確定出因果關系。“水是H2O”即承接了這種尴尬,不知道是否該稱之為先天綜合的。這種尬尷说明,“水是H2O”的必然性無法確認,我們只能說,如果“水是H2O”是必然的,其必然性應來源于經驗之外的、先天的東西(不管這些東西是否被確定為科學理論)。
6.甚至這也還不是問題的全部:即使我們靠分析實物的水的樣品得到的結論“水是H2O”有必然性,我们也僅是對那些被儀器分析过的水(樣品)有此結論,對於那些靠外觀相似而被判定为“水”(克裏普克语)的所有物質,都能得到這個結论嗎?分析哲學中對這个結論的肯定論證,都隱藏著內在的矛盾(如普特南等人的論證),但這裏不能予以分析64。在這個意義上“水是H2O”如果被認為是有必然性的真理,則其必然性仍然如同前面已經多次總結過的,不是經驗所能證明的,需要經驗之外、即先天的條件,從不同角度考慮都會得到同样的結論。這些簡單的述評式論證足以證明,克裏普克關於“水是H2O”是後天必然真理的断言漏洞百出,無論怎麽理解都不可能正確。但凡呈現出什麽必然性,則或是定义,或是要求有先天的條件保證它(不管保證得了與否)。 免費論文下载中心 http://www.hi138.com 康德對“先天”的解釋:問题可能在哪裏?

1.至此,我們通過對理論和對事例的大量分析,揭示出“先天”、“必然”只能是指真命題的為真性或為假性不依賴於經驗,不是指此命題與经驗沒有任何意義的關系;也不管我们是否認識了命題為真還是為假。動詞性的“認識”或“經驗”與名詞性的“知識”或“真理”,必須經過動詞“經驗”之外的東西才有可能建立聯系,形成知識。 “先天”與“必然”的一致关系在這樣的澄清之後昭然若揭:一個知識是先天知識,就是其真值是獨立於一切經驗的;一個知識是必然的,也是其真值是不依賴於或独立於任何經驗的,“先天”與“必然”是統一的。
“先天地認識”和“後天地認識”由于是對命題而言的,而認識(動词)都是經驗過程,因而“先天地认識”、“後天地認識”都涉及經驗,但認識到的分別是先天知識和後天知識,這种差別表現在所認識的命題中概念之間關系的性質,而這一性質又由認識之所以可能的先天方面的條件而來的。所以,先天命題只可能被先天地認識而無後天被認識之可能,也就是說,形容詞的“先天”與副詞的“先天”也必定是不可分離的。
特別值得一提的是,這些結論是我們圍繞“經驗”、“先天”、“必然”(以及相應的“一切經驗”)等概念,進行了没有任何理論預設的研究所取得的,相當於作出了這樣一個假言判斷:如果先天真理”的意思是“某命題之真獨立於一切經驗”,那麽,如果存在综合知識是必然的,由於經驗的發生總是有時間性的,這個綜合知識的必然性一定源於某种先天的東西(否則便無法超脫經验的糾纏)。“先天”與“必然”的一致性及“先天地認識”与“先天判斷”的一致性就出現于此。僅僅想知道這些一致性,我們不需要證明有“獨立於一切經驗”而為真或假的命題,不需要肯定先天綜合知識是存在的,更不需要指出哪些知識是先天綜合知識;從而也不需要確定出“一切經驗”,不需要對“先天”進行精確的规定。假言判斷只說如果一個命题是必然的,則其必然性必定來源於獨立於一切经驗的或先天的東西。只要有“先天”、“必然”、“經驗”這些概念的基本規定,即可得到這些結论。
這就是說,我們不必涉及康德的理論細節而只利用關於“經驗”与“認識”的簡單原則,即得到了“先天”與“必然”的一致性。因而,即使康德哲學有問題,問題也一定不在於“先天”與“必然”的一致性上----而必定在於並不真正存在先天綜合知識即不存在綜合的、然而同時也是必然的知識;以及康德解釋先天、必然等的許多具體的理论構造上。
2.如果像康德那樣斷定某些知識是先天綜合的或必然的,然後考虑它們何以可能,雖然也要利用“先天”與“必然”這些概念,但還需要拥有決定“一切經驗”的原則----只能這樣方有可能證明某些綜合知識確實是先天的,是獨立於一切經驗的。
我們知道,康德認為數學等知識是先天綜合的,並通過追問先天綜合知識何以可能而得到了先天的感性形式和知性形式。康德在歐氏幾何是先天綜合的前提下提出了他的哲學理論,但非歐幾何否定了歐氏幾何命題的先天為真性,使康德先天的感性直觀說不攻自破。非欧幾何不是經驗發現,而是理性活動的成果----它是另外的不同於歐氏幾何的組织經驗的方式。也就是說,非歐幾何是與康德所說先天形式不同的“先天”形式,由此可決定出不同於康德所想的可能經驗。
從這一事實看來,康德認為存在先天綜合知識,數學和純粹自然科學的原理都是先天綜合知識,故而關鍵是詢問這些知識何以可能而非證明其存在65,包含著相互矛盾的兩個方面。第一,康德其實並没有真正確定出“一切經驗”,對“一切經驗”並不確知,否則的话,就不應該出現把歐氏幾何當作空間的先天形式的事情;第二,然而,只有知道“先天綜合知識為何”----而這要求知道“獨立於一切經驗”、從而“一切經驗”,才可能斷定某知識是這樣的知識、進而詢問先天綜合知識何以可能,他畢竟還是預先有了一個決定“一切經驗”的原則。
这個預先有了的原則怎么才能證明自己真的確定了一切经驗?特別需要指明的是,它不能用下面的方式证明:用反溯康德所認定的“一切經驗”所得來的的经驗的先天條件,反過來再去確定“一切經驗”,如用感性直觀、先天範疇等對一切經驗進行解釋,因為這些先天的東西本身就是“一切經驗”中反溯而來的,在邏輯上是被“一切經驗”所內在包含了的,屬於次級的東西66。就此看來,雖然康德的先天範疇被說成是必然性的來源,但我們還是得說,它們對於“先天”這個概念並不是最本源的東西----事先決定“一切經驗”的先在原則才是最根本的,先天範疇必須與之一致而不能相反。相應地,康德對范疇的主觀演繹和客觀演繹中应該是主觀演繹更重要,因為這个先在的原則就出現於這里,康德將之把握為什麽也在此得以展現67。
康德所確定的先天綜合知識如數學知识之所以成問題,其根源就在於既需要一個確定“一切經驗”的原則,任何這樣的原則又不可能是可靠的:非歐幾何與歐氏幾何在公設上有相反的地方,它們卻都是空間的可能形式,因而不可能是康德意義上的“先天綜合知識”。這說明,當哲學家提出了確定“一切經驗”的原則、提出存在先天綜合知识或綜合的、然而是必然的知識時,他們提出的只能是一種先入之見。在缺乏這樣一個先入之見的情況下,我們只能證明,對於每一個經驗來說,都存在先在於它的、使之可能的條件----僅僅如此是推論不出“存在先於一切經驗的即先天的條件”的,如同從“每個人都位於另一個人的右邊”推論不出“存在一個在最右邊的人”一樣----站成圓圈的人即是如此。
因此,康德的研究本應被認作是一種假言判斷:如果存在先天综合知識,則其先天性應該是怎麽樣的----因為他沒有真正決定出“一切經驗”,也不可能決定出来。康德認定對於經驗存在普遍的先天形式,其實是傳統的本質主義的標準做法,是用本質主義的方式考慮一切經验,確定經驗的本質。這是個先验的要求。有了此要求,經驗才又被認為必定是由瞬時(時間單位)經驗而來,瞬時經驗又從自在之物而來等;综合的條件也從判斷或命題的一般形式被一步步被追溯出,康德的哲學大廈得以建成。
3.不過,要研究“先天綜合知識”或“後天必然真理”,必須从原則上確定出“一切经驗”;而確定“一切经驗”,不采取本質主义的做法、不設定“一切可能經验”的本質,是不可能的。所以,“先天”、“必然”要求自己是本質主義系统中的概念。
如果存在綜合的必然知識,由於對它的認識发生於經驗中、然而僅有經驗又辦不到,可以推出必定存在某種先天的東西。康德認為存在先天綜合的也是必然的知識,他一般地分析了判斷(命題),根據亚裏士多德對判斷形式的研究成果而確定出先天的範疇,認為這樣所得的範疇是完備的;对於純粹的知性範疇如何運用於感性,康德設想了範型说;對於一切綜合的最終統一性,康德確定出“本源的自我”;最後還進行了主观演繹與客觀演繹。其思想是有緊密邏輯關聯的整體,裏面雖已被揭露是有矛盾的,但更有深刻性和合理性,當然二者总是緊密交織在一起的。這些特點,一如我們在研究“先天”、“必然”時所已經揭示出來的,使我们不能簡單地剝離出康德思想的合理性而直接加以利用;也不能简單地說,康德的某一個或某些結论是錯的,必須拋棄等等,必須從整體上去看待這一切。要解决矛盾,就需要整體的變革,需要哲學基礎的變革。
在日常的意義上談論“認識”、“必然”、“先天”等,由於沒法考慮“一切經驗”,沒有處在本質主義的系統中、但是卻同樣需要確定“一切經驗”,因而總要利用先入之見去確定它們。克裏普克把科學理論視為理所當然的決定一切“可能世界”的原則,缺乏对“先天”和“必然”等概念深層次的思考,是用非本質主義性質的常識理解本質主義系统中概念,這是一種歪曲。他證明自己觀點的事例,如通過计算機認識一個數學真理(先天真理)的例子本來是無辜的,在日常意義上並不錯,但是由於我們認為數學真理是先天真理、必然真理,故而必須考慮“先天”、“必然”與“經驗”(認識的發生是經驗过程)的邏輯關系;而只有存在獨立於一切經驗即先天的條件才可能出現先天綜合真理----也是必然真理。克裏普克的事例必須、然而又沒有在這個層次上考慮,可以说,日常意義上的“認识”概念不是本質主義系統中的“認識”概念,不具備與“先天”、“必然”並列的資格。
這不是主張本質主義,因為采取主持主义同樣會出現矛盾----正如歐氏幾何與非欧幾何所揭示的,不存在絕對先天的東西----這否定了在形而上學意義上有任何“後天必然真理”或“先天綜合知識”,而只是要求對於唯有在本質主義系統之內才有意義的概念,就不能作逾越其有效範圍的應用。

不管怎樣,對于任何一個經驗,只有存在先在於它的條件才有可能,與是否存在对於一切經驗都有效的先天条件沒有關系,是必須要肯定的。這種關系顯然是重要的,值得用專門的概念去描述。如果仍想運用“先天”等傳統概念做這件事,就必須賦予舊概念以新的意義,這必然導致整個概念系統的變動。非本質主義的“先天”應該怎麽理解,在分析哲學中大概只有后期維特根斯坦哲學比较深入的涉獵了。但對於維特根斯坦哲學難有一致的理解,更不用說要讓維特根斯坦的哲学與傳統哲學對話了68。
克裏普克继承了康德的“先天”、“必然”等概念,然而沒有在這些概念所要求的本質主義的概念系统中使用它們,在常識與本質主义這兩個不能並存的系統中各取所需,拼成了一盤杂燴。他利用了分析哲學中的概念,如“固定指示詞”、“可能世界”、“指稱”、“因果鏈”等等進行論證,其思想還得到了其他分析哲學家其他角度的研究的支持,於是被常識和哲學傳統雙重地包圍著的我們難以意識到他的錯誤的性質。但是,由于我們的結論只是從“先天”、“必然”等概念的基本含義得到的,是必然的,是分析哲學中的這些新概念新思想必須就著它們重新予以思考,而決不可能反過來。 免費論文下載中心 http://www.hi138.com 註釋:
1 參見《純粹理性批判》,商務印書館1997年,第30頁。
2 施太格繆勒:《當代哲學主流》下,商務印書馆,1992年,第278-280頁。
3 該條目的作者指出,通常被認為是先天真理的數學命題,對其真的證明或確證是不依賴于觀察和實驗證據的,但是運用計算機運算的情況例外。這實際上斷言,對被認為是先天真理的數學真理,人們通常是先天地認識的,但也有例外。這個例外,即後天地認識的可能性,是克裏普克提出來的。(CONCISE ENCYCLOPECIA OF PHILOSOPHY OF LANGUAGE,Elsevier Science Ltd,第11頁。)後面将會專門分析這個例子。
4 關於“先天”與“必然”的關系,克裏普克公允地考慮了對手的觀點:如果一個命題是先天的,那麽依照定義,也就是無需任何經驗就可以從原則上被認識的,所以它不可能被經验反駁,是在“一切可能世界”中都真實的。它還怎么會是“偶然”的呢?
對這個振振有詞的辩護,克裏普克沒有直接駁斥,而只举出了反例──即“巴黎米尺”的例子。但是,克裏普克的例子與這個辯護構不成明顯的矛盾,我們不能从例子中找出與思辨的直接對應關系,對照例子發现思辨在哪裏犯了錯誤。克裏普克也沒有告訴我們,邏輯思辨究竟哪裏出錯了。他僅仅滿足於以例子“揭示”康德的“错誤”並警告我們:比舉出单個例子更為重要的是,這些概念的正確用法是什麽樣的等等。毋寧说這更加重而不是平息了疑惑:為什麽“理論上”無誤的思辨卻會有反例存在呢?(見Naming and Necessity, p.38)
5 Kripke, Naming and Necessity, Oxford: Basil Blackwell, pp34-5.
6 Naming and Necessity, pp34-5.
7 Naming and Necessity, p35.
8 Naming and Necessity, pp34-35.
9 Naming and Necessity, p36.
10 Naming and Necessity, p35.
11 Naming and Necessity, p38.
12 Naming and Necessity, pp54-56.
13 弗雷格:〈論涵義和指稱〉,《語言哲學名著選輯》,三聯書店,第1-2頁。
14 Naming and Necessity, p100.
15 Naming and Necessity, pp102-105.
16 Naming and Necessity, pp115-.
17 Naming and Necessity, p160.
18 Naming and Necessity, p159.
19 Naming and Necessity, p.
20 Naming and Necessity, p34.
21 Naming and Necessity, p63.當然,克裏普克是在揭露了先天與必然的矛盾之後,指出要想在二者之間取得一致,消除矛盾,就必須重新表述(reformulate)先天的就是必然的這一論题,而重新表述不能以這樣一种平凡的形式進行:不说“先天真理已知其真是獨立於任何經驗的”換成“先天真理已知為必然的”。這當然從反面揭示了最初的“先天真理”是什麽意思。
22 Naming and Necessity, p35: "It might be best therefore, instead of using the phrase ’a priori truth’, to the extent that one uses it at all, to stick to the question of whether a particular person or knower knows something a priori or believes it true on the basis of a priori evidence".
23 參見《純粹理性批判》,第30頁。
24 Naming and Necessity, p35.
25 Naming and Necessity, p35.
26 Naming and Necessity, p35.
27 Naming and Necessity, p35.
28 我們固然可以在如何“能”的意義這件事上費盡心機,以使這個觀點有希望自圓其說,比如可以認為,通常所斷定的一个特殊個人“不能”认識某個真理的情形,其實還沒有讓這個人盡其所能,“在本質上”通過某些方式這個人一定能認識那个真理等等。這有一些道理,一個教師也許教不會某位特定的學生某個知識,可是另外一位教師卻能夠教會,我們的确不能肯定什麽時候一个人的潛能已經完全发揮了。但是,如果克裏普克真的是在這種意義上講“能……”,他至少必須首先闡明自己的意思;其次還得證明任一特殊個人“一定能”先天地或后天地認識某個真理。這類證明看起來毫無可能。而最為重要的是,即使證明了,也不過證明了一般的人類意識存在於任一特殊個人身上,因而只是斷言人類認識能力本質上是存在於其每一成员向上的,這實際上是類與個体的辯證關系。它正是我们下面就要考慮的第二种可能性。
29 認識命題的先天性、後天性與不知道某個命题是不是真理,應該嚴格區分開(參看後面的分析)。
30 其實,這裏的“人类認識能力”與“特殊個人”,不过是改頭換面的“共相與殊相”、“特殊與一般”等的辯證關系,二者的必然聯系存在於概念之中。但是,這里的“特殊個人”不是經驗意義上的或生物學意義上的“人”,而是“具有我們那樣心靈的人”,是有認識能力的人。而且,克裏普克在這裏所使用的詞“心靈”(mind),是個共相詞匯。所以,克里普克如果保持一致,他肯定需要對人類一般認識能力講認識的方式----不管這樣講與克裏普克接下來的觀點是否一致,它都是個必要的前提。
31 克裏普克用“先天地認識”中的“先天”取代“先天真理”中的“先天”,用副詞的“先天”取代了形容詞的“先天”,實際上把康德意義的“先天真理”(也是“必然真理”),用另外的一個“先天”給代替了。由於它们的詞形都是“a priori”,不像許多英文形容詞需要加上“ly”才是副詞,因而人們可能不大會清醒地意識到這一點。如果后天地認識先天真理是可能的,那麽這裏就出現了一些實质上新的東西。
32 Naming and Necessity, p35: They think that if something belongs to the realm of a priori knowledge, it couldn’t possibly be known empirically. This is just a mistake. Something may belong to the realm of such statements that can be known a priori but still may be known by particular people on the basis of experience. To give a really common sense example: ...
33 Naming and Necessity, p.35.
34
35 《純粹理性批判》,
36 《純粹理性批判》,
37 《未來形而上學導論》,庞景仁譯,商務印書館1978年版,第19頁。
38 《未來形而上學導論》,龐景仁譯,商務印書館1978年版,第20頁。
39 Naming and Necessity, p
40 《纯粹理性批判》,第30頁。
41 《纯粹理性批判》,第30頁。
42 《純粹理性批判》,第29頁。
43 《純粹理性批判》,
44 Naming and Necessity, pp34-38.
45 Naming and Necessity, p159.克裏普克說,如果通過计算機可以後天地知道數學真理是對康德的唯一反駁(反例),康德還可以堅持:(1),每個必然真理都是先天地可知道的;或者更弱,(2)每個必然真理,如果被知道,必定是先天地可知道的。而他認為自己在书中反對這兩者。
46 Naming and Necessity, p34.
47 Naming and Necessity, p6: "We ask something might have been true, or might have been false. Well, if something is false, it’s obviously not necessarily true. If it is true, might it have been otherwise? Is it possible that, in this respect, the world should have been different from the way it is? If the answer is ’no’, then this fact about the world is a necessary one. If the answer is ’yes’, then this fact about the world is a contingent one."
48 Naming and Necessity, p35.
49 分析命題虽然是例外的,但分析命題不是先天命題中最重要的,因為它对於知識的擴展無所助益,不值得認真考慮。克裏普克考慮“後天必然真理”、康德考虑“先天綜合知識”,考慮的都不是分析命題。
50 Naming and Necessity, p37: "But what we can say, of course, is that right now, as far as we know, the question can come out either way. So, in the absence of a mathematical proof deciding this question, none of us has any a priori knowledge about this question in either direction. We don’t know whether Goldbach’s conjecture is true or false. So right now we certainly don’t know anything a priori about it."
51 这正是克裏普克根據哥德巴赫猜想的定義證明了的,見Naming and Necessity, p36-37。
52 Naming and Necessity, p37.
53 此處之所以要說“在古典數学觀之下”,是因為克裏普克沒有證明而只是假设古典數學觀在哥德巴赫猜想的问題上是適用的,在此假設之下哥德巴赫猜想才是或真或假而不是不可決定的。由於在此假設之下哥德巴赫猜想才是先天命題,當然必須強調這一前提。如果假設不對,即哥德巴赫猜想為真為假是不可決定的,我們當然不可能先天地認識它為真為假了----连這種可能性都是不存在的。
54更為詳細的分析可參看王希勇:“巴黎米尺為一尺長”是先天必然真理嗎?《哲学研究》1996年第12期。
55 在實際經验的時候,主觀性當然是有的,比如對於“一個人站在門口”,如果你是在這個人的右邊看的,那么你看到的只是他的右邊,你沒有看到他的左邊----可是,在說“一個人”的時候,你卻内在地肯定了這個人是個實體(“一個人”),不是與一个人右半邊相同而左半邊是虛空的東西等,經驗像是主觀的东西。然而,這種主觀的東西又不可能是可在語言的層面被表達的經验。
56 意義與指稱,
57 《純粹理性批判》,
58 其實,由於過去畢竟是一去不復返,這種所謂“純粹再現”也不“純粹”,總可以在絕對的意義上被認为是對過去的一種解釋,任何描述於是都成為解释了。
59 這裏只說“先在”,是因為只對個別經驗“先在”,而“先天”則需要對“一切經验”講,兩者當然是不同的。說“歷史就是解釋”,其實就是在絕對的意义上談(歷史中的)經驗的再現的。
60 前面已經論述過,這些结論的一般性是獨立於康德的理論細節的。
61 有個成語是“朝三暮四”,可以湊個趣,這可以理解成猴子不理解3+4但理解4+3的意義,這種“加法”沒有交換律。這對於我們過於掉以輕心地考虑加法,考慮認識3+4與4+3在邏輯上的不同以及其他問題,頗具啟發意義。
62 從概念的意義看,“命題為必然的”就是“命題的真值在一切可能世界中都確定”;而“一切可能世界”就是“一切可能的經驗世界”,“在一切可能世界中都確定”於是就是“在一切可能的經驗世界中都確定”,這正是“獨立於一切經驗”之意。
63 當然,這裏所說的“細節”只是相對於我們已經取得的成果以及在此基礎上還將能夠取得的成果而言的。比如“可能世界”在分析哲學中无論如何不能說是“細節”,絕不是個清晰的無異議的概念。對於我們所考慮的克裏普克观點,它最多也無非是“一切可能經驗的世界”,因而完全可以運用已經取得的成果進行分析,盡管這樣的分析牽扯到許多其他概念,可能需要很長篇幅,但仍可以说只是細節性的工作。
64 要分析這些論證,需要過长的篇幅。但上面提出的問題這些論证都不能解決,或者表面上解決了,但只是偷梁換柱而已。
65 纯粹理性批判,
66 《純粹理性批判》,第50-51頁。康德得到純直觀的途徑就是抽象掉一切悟性由概念所思維的一切東西,孤立出感性;其次還要從经驗直觀中取出屬於感覺的一切,剩下的就是純直观,或現象的純粹方式(時空)。显然,盡管沒有明言,康德在這裏所利用的經驗就是“一切經驗”。
67 不過,康德的兩個演繹都承認了一些共同的前提,如瞬時經驗等,不是純粹意義上的演繹,已有假設在裏頭了。
68 維特根斯坦
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