劃界與批判

論文類別:哲學論文 > 邏輯學論文
論文作者: 韓東暉
上傳時間:2006/5/29 9:28:00

提要:康德和維特根斯坦思想相似性或親和性逐漸成為西方學界關註的话題。最近出版的一些傳記文獻表明,維特根斯坦熟悉康德哲學,並深受影響。而就《純粹理性批判》和《邏輯哲學論》而言,我们也能夠聚焦於各自為知识分別劃定的經驗的界限和語言的界限、分別展开的理性批判和語言批判及其後果,來探討兩人思想的深層結构和理學旨歸。他们都建立起存在論意義上的“邏輯”,並借助這一工作確定了哲學批判的基本定位。

  關键詞:康德 維特根斯坦 理性批判 語言批判

 
  在1931年“雜評”中,維特根斯坦明確談到了影響他的幾位思想家:“我相信我從來沒有創造出任何思想,我的思想總是從他人那裏获得的。我只不過立即滿懷熱情地抓住它,把它運用於我的阐釋工作。布爾茲曼、赫茲、叔本华、弗雷格、羅素、克勞斯、盧斯(Loos)、魏寧格、斯宾格勒、斯拉法就是這样對我發生影響的。”[①]在這裏,令人奇怪的不止是他相信自己從未创造出任何思想,而且是他沒有提到康德。不過,這也許會激勵我們去探尋維特根斯坦與康德的深層關系。

  實際上,康德和維特根斯坦的研究者大多註意到二人思想令人驚讶的相似性或親和性(affinity)。尤其是維特根斯坦的研究者,他們常常把康德的批判哲學和維特根斯坦的思想加以比較,以期在哲學史和問題史的廣阔背景中挖掘後者的思想脉絡,為他的哲學定位。这一比較研究既涉及維特根斯坦《邏輯哲學論》時期的思想,也涉及《哲學研究》時期的思想,當然其中不少論題是貫穿始終的。[②]

  康德和維特根斯坦思想的全面比較,不是本文的目的;即便《純粹理性批判》與《逻輯哲學論》的全面比較也非本文所能勝任。本文作為初步的探討,首先提供若幹背景性的傳記材料,其次討論《純粹理性批判》與《邏輯哲學論》的若幹論題的比較研究,包括思想主旨、形而上學、邏輯以及對哲學的理解等方面。

  哲學家的比較研究是有趣的思想探索,同時也充滿了危險。危險之一來自研究者的偏好,以及由此產生的“誤讀”;本文的視角是從維特根斯坦出发透視二者的親和性。危險之二來自研究者的目的,有人求同,则不免把不同的體系和方法嫁接到一起,有人求異,則不免以某個研究对象之是非為是非;本文以求同存異為主,若有牛首而馬面之處,或可屬於“誤差”範圍之內。

  一、維特根斯坦對康德的理解

  按照瑞伊·蒙克(Ray Monk)的记述,在維特根斯坦的早期生活中,有兩個人對他的人生態度产生了重要影響:魏寧格(Weininger)和克劳斯(Kraus)。魏寧格的著作《性與性格》(Sex and Character)和自殺行為(1903,23歲)吸引了不少追隨者,其中包括維特根斯坦。維特根斯坦承認魏寧格對他的影響超過其他任何人。魏寧格的理論歸結為这樣一個陰郁而殘酷的選擇:要麽成为天才,要麽選擇死亡(genius or death)。如果一個人只能像“女人”或“猶太人”(即無法讓自己擺脫性欲和世俗欲望)那樣生活,則他根本沒有資格活著。惟一值得過的生活是精神生活。這種愛與性欲的嚴格區分,這種除了天才的創造之外一切皆無價值、而天才對誠實的要求與性欲勢不兩立的強硬觀点,與維特根斯坦一生中反復表達的態度有一致之處。1903年的時候維特根斯坦也曾有自殺的念頭(14歲),同時為他不敢自殺而羞愧。這種自殺想法一直持續了9年之久,直至遇到罗素。

  特别重要的是,魏寧格曲解了康德的道德律,按照他的解釋,道德律不僅把诚實作為神聖的義務,而且在成为誠實的人的過程中,為所有人發現自己所具有的天才創造了途径。因此,成為天才,不僅是高貴的野心,而且是絕对律令。而1912年羅素對維特根斯坦的天才的肯定,才讓他(暫時)打消了自殺的念頭,也意味着他接受了這個可怕的絕對律令。

  其實早在維特根斯坦8、9歲的時候,他就向自己提出過這樣的問題:“如果說謊有利,我們為什麽還應當说實話?”後來,在克勞斯的影響下,他對這個問题做了一個康德的絕對律令式的回答:“你應當說真話,僅此而已;而‘為什麽’的問題,既不適當,也不可能回答。”而“你要想讓這個世界變得更好,惟一能做的就是讓自己變得更好”。

  上面這些簡要的记述,似乎表明維特根斯坦的道德取向與康德倫理學所规定的道德取向有強烈的親和性,而这種道德取向深刻決定了維特根斯坦思想和著作的基本定位,尤其是在《邏輯哲學論》中。[③]

  除此之外,康德的哲學觀對童年的維特根斯坦也有深刻的影響。學生時期的維特根斯坦讀過赫茲的《力學原理》(Heinrich Hertz’s Principles of Mechanics)和布爾茲曼的《通俗讀本》(Ludwig Boltzmann’s Populdre Schriften)。這兩部著作的興趣實際上是科學哲學,而且都基本上贊成是對哲学的本性和方法的康德式觀点。前者對維特根斯坦的影響在于,哲學思考對他來說始於“痛苦的矛盾”(而不是羅素式的對確定知识的追求),而哲學的目标就在於解決這些矛盾,以清晰取代混亂。後者則体現了一種康德式的科學觀,即我们關於實在的模型應當與我們对世界的經驗相適應,而不是像經验主義傳統所認為的那樣來自經驗世界。這種看法對維特根斯坦的影響十分牢固,使他始終無法認可經驗主義觀點。[④]

  至此,似乎可以認為,康德式的思想對維特根斯坦的早年思想產生了非常重要的影響。至於實際的影響程度和範圍只能通過对文本的比較研究來獲得。

  當然,叔本华以及叔本華式的康德對維特根斯坦影響也相當重要,[⑤]但維特根斯坦不僅熟悉叔本华的著作,也讀過《純粹理性批判》(的一些部分),[⑥]而且,對康德和維特根斯坦思想的比較研究能夠充分说明,維特根斯坦是直接而不是間接地通過叔本華理解康德的。[⑦]實際上,在他晚年(1948)曾和杜裏(M. O’C. Drury)討論过類似的問題。根據杜裏的回憶,

  維特根斯坦频繁使用的兩個詞是“深刻”與“膚淺”。我記得他說:“康德和貝克萊對我來說是非常深刻的思想家”;關於叔本華,他說:“我好像能很快就能把他看得一清二楚。”……“艾耶爾有點可說的,但他難以置信地膚淺,克普萊斯頓牧師(Fr Copleston)對讨論根本沒有貢獻。[⑧]

  我們自然不能認為,凡是維特根斯坦所肯定的就是完全正確、毫無疑義的;但不可否認的是,維特根斯坦是誠實的。實際上,維特根斯坦對理解其他思想家的程度是存疑的。根據特蘭諾伊的回憶,

  有一次,在他去逝前不久,他談到真正理解另一個人的思想是多麽困難。他說,不要以為你能夠理解另一個哲学家在說什麽(我相信這時他提到斯賓諾莎的例子)。你能夠達到的最接近的程度是这樣的:“這片景象是我熟悉的。我自己曾經是它的鄰居。”[⑨]

  維特根斯坦在後期对康德的興趣似乎在不斷增長。杜裏在1930年左右曾經問過他:“我认為你最近的演講直接關注的是康德的問題:先天综合判斷如何可能。”維特根斯坦说:“是的,你可以這樣說。我關註先天綜合問題。当你對你自己的一個問題思考過一段时間,你就會逐漸認識到,它與以前曾經討論過的問題密切相關,你只是想從不同的方式表現這個問題而已。這些思想對你現在似乎至關重要,但有朝一日也可能會像一袋陳舊生銹的釘子,毫無用處了。”[⑩]

  以上的若幹傳記材料見證了康德對維特根斯坦的潛移默化的作用,有助於我們把握維特根斯坦的思想,也为二者的比較研究提供了實證的基礎。[11]

  二、經驗的界限與語言的界限

  在《純粹理性批判》的第一版序言(1781)中,康德形象地描繪了形而上學這個無休止的爭吵的戰場;在第二版序言(1787)中,康德的理性法庭對形而上學的問題做出了裁定:理性有能力認識經驗界限之內的事物,而没有能力認識經驗界限之外的事物。“我們不能憑借這種能力【先天认識能力】超越可能經驗的界限”(KRV,B xix)。[12]康德的策略是:尋找區分理性的合法運用與不合法運用的基礎,並在不同的形而上學之間做出原則性的區分。這個基礎是由經验確定的:當理性運用到經驗提供的材料上時,是合法的;当理性與經驗分道揚鑣的時候,就會與自身发生沖突,成為不合法的。因此,知識的界限就與經驗的界限一致:可知的即可經驗的;不可經驗者不可知。[13]

  一百四十年之後,維特根斯坦在《逻輯哲學論》的序言(1921)中說:“因此本書是要為思維劃一條界限,或者說得更確切些,不是為思維而是為思維的表達劃一條界限。因為要为思維劃一條界限,我們就必須能思及這個界限的兩邊(也就是說,我們必須能思不可思者)。因此只能在語言中劃界限,而在界限那一邊的東西則根本是無意義的。”(TLP,187頁)

  對康德來說,知性的超验運用導致幻相。之所以如此,也許關鍵的因素在於,經過“哥白尼式的革命”,康德倒轉了認識主體與客體的關系,認識對象不再是現成的被給予的,而是被主體建構的;但主體的建構雖基於先天感性形式和知性範疇,卻又必須始於經驗。这就是說,人作為認知主體,其有限性決定了不可能通過理智直观本身創造對象,思維行為和對象的呈現分別有兩個不同的來源,而經驗對象及其知识的形成要求接受性的感性能力(直觀)與主動的知性能力(概念)的結合:沒有通過客體刺激感官而被給予的雜多和进而由先天感性形式直觀到的顯象,知性就無用武之地;沒有知性概念的綜合作用,顯象也永遠無法成為認識的對象。所以,知性雖然具有產生知識的可能性,但只有與被直觀到的顯象相結合才能具有產生知識的現實性。因此,如果“因为感官世界給知性設置了如此狹窄的界限而離開了感官世界,冒險在感官世界的彼岸鼓起理念的雙翼飞入純粹知性的真空”(KRV,A5/B9,37頁),即便竭盡全力也不會有所進展,而只会陷入幻相的風洞。

  對維特根斯坦來说,“哲學家的問題和命题大多是由於我們不了解我們的語言的邏輯”(TLP,4.003)。這裏的“語言”不是日常語言,而是能夠摹畫世界、符合真正的邏輯形式、具有真值的事實語言或表象语言(representational language)。這就是說,表象語言通過摹畫世界的邏輯空間中的事實來表象現實世界,之所以能夠如此,是因為表象語言與世界具有相同的邏輯結構,因而能够客觀地表象世界。日常語言固然言說著經驗世界、经驗世界中的事情(der Fall sein)、事況(Sachlage)中的事物(Sache),日常語言固然有自己的形式和目的,但不同於表達思想或知識所需的表象語言的形式和目的,因此“語言遮飾著思想”,“人不可能從日常語言中直接獲知語言邏輯”(TLP,4.002),“命題的表面的邏輯形式未必是它的真實的邏辑形式”(TLP,4.0031)。可是,如果人們认為可以用非表象語言表达知識或知識之知識,並且這樣的知识具有真理性,那就錯了。因此,知識的界限就是(表象)語言的界限;能夠有意義地言說的語言的界限就是世界和語言共同具有的真正的邏輯形式。

  這樣,我們看到,康德和維特根斯坦分別試圖以經驗和語言為知識劃定界限,而劃界的目的有兩個:一是為了保證知識或科學的可能性和現實性(先天综合判斷/真命題),一是為了確立形而上學的合法性。如果不劃定界限,那麽理性超越經驗的界限而追求超驗知識的沖動,哲學對語言的界限的無視和沖撞,不但只能使試图成為知識的形而上学成為泡影,而且必定損害知識本身成立的可能性。究其原因,就在於如果不進行劃界工作,就無法勘定人類思想能力的地圖,劃分各種思想能力各自的權限;這項劃界工作,對康德來說,就是理性批判,對維特根斯坦來說,就是語言批判。因此,康德說:“我所理解的批判,並不是對某些書或者體系的批判,而是就它獨立於一切經驗能夠追求的一切知識而言對一般理性能力的批判,因而是對一般形而上學的可能性或者不可能性的裁决,對它的起源、範围和界限加以規定,但這一切都是出自原则。”(KRV,A xii,5頁)維特根斯坦說:“哲學應當把不加以澄清似乎就暗昧而模糊不清的思想弄清楚,並且給它們劃出明確的界限。”(TLP,4.112)“哲學應當通過可思的東西從內部為不可思的東西劃界限。”(TLP,4.114)

  三、理性批判和語言批判的雙重後果

  康德和維特根斯坦的理性批判或語言批判的雙重後果,都可以用各自的一句名言來概括——康德:“我不得不揚棄知識,以便為信念騰出地盤”(KRV,B xxx,23頁);維特根斯坦:“時空中的人生之謎是在時空之外解開的”(TLP,6.4312)。

  對於康德来說,理性批判導致了消極的和积極的雙重後果。前者是“限制思辨理性”,後者则是“排除了限制或者有完全根除理性的實踐應用的危險的障礙”(KRV,B xxv,20頁),“道德性的學說就保住了自己的地盤,自然學說也保住了自己的地盤”(KRV,B xxix,23頁)。雖然这雙重後果實際上都是積極的,因為知識的普遍必然性和道德的自由自律同時都得到了保證,但與此同时,也造成了知識與道德(信仰)這两個領域之間的鴻溝。更重要的是,為了保證兩個领域各自的合法性,顯象與物自身的分離造成了人類思想能力及其客體的分離:知与思,或通過人類的感性和知性而被把握的東西以及與感性和知性相分離的東西。這就是說,一方面,從人的立場出發,我們只能把握在感性中被直觀到的事物的顯象,对象不可能擺脫感性而在時間和空間中被建構和認識,我们的認識對象在先驗的意義上是觀念性的(transcendentally ideal),雖然它們同時在經驗上是實在的(empirically real);另一方面,從人的立場出發,由於人只有感性直觀而不具有理性直觀的认識能力,所以無法認識在先驗意義上是實在的(transcendentally real)非表象性的物自身,即與人類感性無涉的具有自身獨立構造的無條件者,而只能把它設想為理性的理念調節和範導我们的知識。但在實踐理性的領域,“实踐理念在任何時候都是極富成果的,而且就现實行動而言是不可避免地必要的。在它裏面,純粹理性甚至擁有將它的概念所包含的東西現實地產生出來的因果性;因此,對於這種智慧,我們不能仿佛是蔑視地說:它只是一個理念;而正因為它是具有一切可能目的的必然統一性的理念,所以它必須作為源始的、至少是限制性的條件對一切实踐的東西充當規則。”(KRV,A 328/B 385,291頁)理性、理念在實践理性、道德形而上學領域為人的自由奠定了條件、動力和目標。實践理性高於理論理性。

  套用康德的思路,我們不妨這樣解說維特根斯坦。如果人想獲得他作為主體所遭遇的經驗世界或現实世界的知識(全部真命題),他就只能把世界視為以邏辑形式為基礎的世界,逻輯空間的結構(事實-基本事實-對象)決定了現實世界(事情-事況-事物)的所有可能性;我們可以以多種方式言說這個世界,但惟一能夠有意義地(進而以真值的形式)描畫這個世界的可能性在於必須以世界和思想共同具有的邏輯結构為基礎。邏輯結構或邏輯形式是先驗的,但同时又是實在的;這裏的實在並非超越性的實在,而是世界和(客觀)思想在邏輯上共同具有的東西。以邏輯形式為基礎的符合邏輯形式的命題只是表達了知識的可能性,只有我們將其與實在(事實)加以比較,才能獲得現實性的知識——“先天地真的圖像是沒有的”(TLP,2.225)。套用康德的思路,邏輯句法的規則類似於知性範疇和原理,其本身可能提供知識的先天可能性,卻不提供先天的真,它們必須與经驗發生關系(觸及維特根斯坦意義上的實在)才能形成現实性的知識。因此,雖然表面上維特根斯坦的世界是獨斷論的、超驗的世界,但實際上仍然是被邏輯地建構起來的世界,某種先天形式或先天法則充當了世界和知識大廈的構造基础和條件,命題的真假仍然要與實在進行經驗的比较。

  维特根斯坦的特殊之處在於,他試圖在嚴格貫徹的唯我論與純粹的實在論之間建立一致性(TLP,5.64),“我是我的世界”(TLP,5.63),這一思考所欲達致的目的之一是“主體不屬于世界,但它是世界的一個界限”(TLP,5.632)。就自我/主體和對象/客体而言,維特根斯坦與康德之間的親和性既饒有趣味,也相當深刻,這裏僅做一點初步的阐釋。似乎可以說,维特根斯坦的主體與康德的包含著思維主體的絕對統一的第一類先驗理念具有可比性。也就是說,經驗主體在世界中,而且是世界中的事實,但事實是偶然的,沒有必然性,如此這般的事實與如此這般的“应該”無涉,因此人作為經验主體在世界中的種种遭遇不是絕對價值的的来源,時空當中發生的一切事情構成的世界不是形而上學主体的居所。“哲學的自我並不是人,既不是人的身體,也不是心理學討論的人的心靈,而是形而上學的主體,是世界的界限——而非世界的一部分”(TLP,5.641)。同樣,先驗主體也不是顯象世界的一部分,這樣一个先驗理念也可以視為显象世界永遠無法達到的无條件者。維特根斯坦說:“我的語言的界限意謂我的世界的界限。”(TLP,5.6)因此,“我的語言”,也就是表象性、描畫性的語言無法言说“我”這樣一個形而上學主体。同樣,感性形式和知性範疇也無法言說先驗主体,先驗理念是知識性、表象性語言的界限。但是,世界始終是我所看到的、我所描畫的世界,正如“‘我思’必須能夠伴隨我的一切表象”一樣(KRV,B 132,118頁)。

  實踐理性領域的自由是理性批判所欲達致的積極後果,人生之谜在時空之外的解答、人生意義在世界之外的實現卻是语言批判的消極後果。正如對康德來說自由問题不是知識問題一樣,對維特根斯坦來說價值問題也不是事實問題,不可能用表象性的事實語言有意義地言说。理性批判和語言批判同样開辟了另一個更為广闊的世界,只是維特根斯坦對這個世界保持了徹底的沈默。借用維特根斯坦後期對自己的批判,在《邏輯哲學論》中,他把一種特定的語言遊戲當作豐富多彩的語言活動的本質了。 转貼於 免費論文下載中心 http://www.hi138.com  四、逻輯與形而上學

  在许多近現代富有原創性的偉大體系中,“邏輯”的地位舉足輕重:康德的“先驗邏輯”是《純粹理性批判》的主幹,黑格尔的“辯證邏輯”構成了其哲學體系的三個部分之一(邏輯學、自然哲學、精神哲學);弗雷格的《算術基礎》、“概念文字”,胡塞爾的《邏輯研究》,羅素和懷特海的《數學原理》,維特根斯坦的《邏輯哲学論》,卡爾那普的《世界的邏輯結構》,海德格爾也曾借萊布尼茨探討過《邏輯的形而上學基礎》。我們不妨借用海德格爾的觀點,把邏輯理解为邏各斯學(the science of logos),即思维之學。[14]邏各斯學不僅涉及思維的形式,而且涉及思维的內容——即思維對象的形成和構造。在這个意義上,邏各斯學不僅僅是普通的邏輯,而且是形而上學,是存在論。邏各斯學才是存在論、辯證法。

  康德對先驗邏辑的規定似乎是認識論的:“這樣一門規定這樣一些知識的起源、範圍和客觀有效性的科学,就會必須叫做先驗邏輯……”(KRV,A 57/B 82,87頁)但由於先驗逻輯本身既涉及認識對象的形成、經驗世界的建構和認識能力的批判,因此實際上是批判的形而上學,是作為科學的形而上學的基礎。

  維特根斯坦對邏輯的規定也不僅僅是普通意義上的“形式的”,因为真正的邏輯不僅規定了有意义的思想表達的可能性,而且規定了世界和語言的基本結构,並劃定了可言說的界限。因此,邏輯不僅僅是命題的逻輯,而是“命題借助一種邏輯構架來構造一個世界”(TLP,4.023)。

  由於以先驗感性論為基礎的先驗邏輯,康德的存在論不再涉及關於物自身的思辨,不再是一種先驗實在論,而是關于顯象的存在論,即先驗觀念論與經验實在論的統一。而顯象是綜合作用的產物,用以綜合的範畴表是從判斷表引出的,因此,康德追問的不是物本身“是什麽”,而是物“是如何”向我們呈現的,關於顯象的知识又是“如何”可能。認識对象的建構不再是獨斷論的“物”的形而上學,毋寧說是一種“事”的形而上學,它要解決的問題就是先天综合判斷如何可能的問題。

  後來的實证主義,特別是邏輯实證主義,在他們高舉拒斥形而上學大旗的時候,实際上拒斥的是“物”的形而上学,而不是一切形而上學;在拒斥這種形而上學的同時,实證主義者暗地裏為科學知識設定了“事實”的存在論基礎,不可避免地預設了一種“事”的形而上學,而這種形而上學的建立是由維特根斯坦在《邏輯哲學論》中完成的。

  對於維特根斯坦來說,对象、物、實體雖然是世界的“邏輯原子”,但世界的可理解性、可描述性、可思想性、可言說性,簡言之,有意義的世界,在於它是事情、事實而非物、對象的總和。維特根斯坦的對象似乎與康德的物自身一樣,是邏輯意義上的先驗的設定。對世界及其事实來說,對象在邏輯上是必要的,卻不是充分的;而事實對於世界不僅在邏輯上是充分必要的,而且在經驗上也是如此。因此,可認識、可理解的世界是由事實構成的,而不是對象的總和。故曰:“諸基本事態的存在和不存在即是實在”(TLP,2.06);“全部實在即是世界”(TLP,2.063)。

  五、哲學批判的定位

  康德的哲學被稱為批判哲学。批判哲學通過對認識能力的“批判”,既批判了傳统的形而上學,也為科學提供了形而上學基礎,更為道德形而上學開辟了廣闊的領域。這樣,“真正說來惟有形而上學,無論是自然形而上學還是道德形而上學,尤其是以預习的方式(以預科的方式)走在前面的對貿然鼓起自己雙翼的理性的批判,才構成我们在真正的意義上能夠稱之為哲學的東西”(KRV,A 850/B 878,620頁)。

  與康德相比,維特根斯坦的“批判哲學”似乎也可以认為由語言批判的預科、自然科學的形而上學和道德形而上學構成。維特根斯坦說:“哲學的目的是對思想的邏輯澄清。哲學不是一種學說,而是一種活动。一部哲學著作本質上是由闡释構成的。哲學的結果不是得到‘哲學的命題’,而是對命题的澄清。哲學應當把不加以澄清似乎就暗昧而模糊不清的思想弄清楚,並且給它們劃出明确的界限。”(TLP,4.112)“對思想的邏輯澄清”、“對命題的澄清”既確立了表象性語言的邏輯基礎,為數學和自然科學的“可說性”奠定了基礎(4.116:“凡是可思的東西都可以被清楚地思。凡是可說的東西都可以被清楚地說。”),同時也为意誌或價值的世界劃定了界限,“哲學通過清楚地表現可說的東西而意謂著不可說的东西”(TLP,4.115)。

  維特根斯坦的“不可說”的“神秘之域”是不能用表象性的語言言說的領域,其結果和目的之一是要說明:批判哲學不是認知性的科學,關於經驗世界的正確的言說方式完全不是關于價值世界的正確的“言说”方式;哲學批判不提供知識,而是展示知識的界限,確立知識的基礎。這似乎也適用於康德:純粹理性批判是先驗哲學的建築術。在康德看來,“批判是為了促進一門縝密的、作為科學的形而上學所采取的必要的、暫時的措施”(KRV,B xxxvi,26页),它雖然不是科學體系自身,但是,它“仍然既在這門科學的界限方面、也在它的整个內部構造方面描畫了它的整個輪廓”(KRV,B xxii,19頁)。不過,維特根斯坦的批判本身就是哲學本身,並不想成為建築術,而只是一架梯子:“他必須超越這些命題,然後才會正确地看世界。”(TLP,6.54) 免費論文下載中心 http://www.hi138.com   [①] 維特根斯坦:《杂評》,載塗紀亮主編:《维特根斯坦全集》,第11卷,26页,石家莊:河北教育出版社,2003。(人名的译名有改動)

  [②] 關於康德和維特根斯坦比較研究的英語文獻,較全面的導論性著作參見:(1)Hans Sluga & David G. Stem (ed) The Cambridge Companion to Wittgenstein, Cambridge: Cambridge University Press, 1996;(2)P. M. S. Hacker, Insight and Illusion: Themes in the Philosophy of Wittgenstein, Revised Edition, Oxford: Clarendon Press, 1986(特別是此書的第一版)。關於后期維特根斯坦與康德的比較文獻,參見:(1)Meredith Williams, Wittgenstein, Mind, and Meaning: toward a Social Conception of Mind, Routledge, 1999;(2)Garver, N., This Complicated Form of Life: Essays on Wittgenstein. LaSalle and Chicago: Open Court, 1994。

  [③] 例如,《邏輯哲學論》6.422:“在提出一條具有‘汝應……’形式的倫理準則时,人們首先想到的是:如果我不遵行這條準則,那會如何呢?但是,倫理與通常所謂的賞罰没有關系。因此關於一種行為的後果问題必然是無關緊要的。——至少这些後果不應該成為什麽事件。因为這個問題的提出必含有某種正確的東西。誠然必須有某一種類的倫理的賞和倫理的罰,但是這些賞罰必然就在行為自身之內。”(维特根斯坦:《邏輯哲學論》,載塗紀亮主編:《維特根斯坦全集》,第1卷,261頁,石家莊:河北教育出版社,2003。以下凡引《邏輯哲學論》處,只註序號或中譯本頁碼。)

  [④] 上述材料引自:Ray Monk, “The Laboratory for Self-Destruction”, Portraits of Wittgenstein, Volume 1, Edited and Introduced by F. A. Flowers III, Thoemmes Press, 1999, p. 78-99.(布爾茲曼雖然對康德有一定的敌意,但在科學觀上卻是如出一轍的。參見Hans-Johann Glock, “The Development of Wittgenstein’s Philosophy”, in Hans-Johann Glock ed. Wittgenstein: A Critical Reader, Blackwell Publishers, 2001, p. 3.)

  [⑤] 參見麥琪(Bryan Magee)《叔本華的哲學》(The Philosophy of Schopenhauer,Oxford University Press, 1983)附錄3“叔本華对維特根斯坦的影響”。

  [⑥] Hans Sluga & David G. Stem (ed) The Cambridge Companion to Wittgenstein, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, p.327.

  [⑦] Henry Leroy Finch, Wittgenstein, The Early Philosophy: An Exposition of the “Tractatus”, Atlantic Highlands, N.J.: Humanities Press, 1971, p. 265.

  [⑧] M. O’C. Drury, “Some Notes on Conversations with Wittgenstein”, Portraits of Wittgenstein, Volume 3, p. 174。參見John Hayes, “Wittgenstein, Religion, Freud and Ireland”, Portraits of Wittgenstein, Volume 4, p. 76。

  [⑨] Knut E. Tranoy, “Wittgenstein in Cambridge 1949-1951: Some Personal Recollections”, Portraits of Wittgenstein, Volume 4, p. 127。

  [⑩] M. O’C. Drury, “Conversations with Wittgenstein”, Portraits of Wittgenstein, Volume 3, p. 206。

  [11] 康德的《實踐理性批判》對托爾斯泰的影響,以及托爾斯泰的倫理和宗教思想對維特根斯坦的影響,在此就不贅述了。

  [12] 康德:《純粹理性批判》,李秋零譯,北京:中國人民大學出版社,2004,17頁。以下隨正文標A、B版及此中译本頁碼。

  [13] Sebastian Gardner, Kant and the Critique of Pure Reason, Routledge, 1999, p. 23.

  [14] Heidegger, The Metaphysical Foundations of Logic, trans. Michael Heim, Bloomington: Indiana University Press, 1984, p. 1. 转貼於 免費論文下載中心 http://www.hi138.com
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