淺議描述邏輯範疇被還原之後的現象學

論文類別:哲學論文 > 邏輯學論文
上傳時間:2011/7/15 9:38:00

  有一種觀點因頗具說服力而相當流行:自從維特根斯坦提出了私人語言之不可能性問題之後,以笛卡爾式自我反思為特征的“意識哲學”便失去了其合法性基礎。這在二十世紀哲學流派中首當其沖的是便是胡塞爾現象學。關於私人語言之不可能性和现象學的關系問題,在國內倪梁康先生與張慶熊先生幾年前曾有過一場爭論[1],彼此相持不下。而随著國內近來對維特根斯坦在其思想轉型期的所謂“現象學階段”的關註和研究,以上這種觀點又再一次地凸顯出来[2]。維特根斯坦發現無論我们創造什麽樣的語言,都無法直接描述、或者說如“現象”本身那樣把“現象”復制在語言中,而只能借助於公共性的範疇与普遍性語詞來言說現象。所以他認為對現象直接描述的“現象学語言”是不可能的。顯然,他後期的私人語言批判,是他這個所謂“現象學階段”之后的一種自然歸宿。


   不過,筆者認为,胡塞爾現象學從未試圖用一種私人語言來進行現象學描述。作為一門塵世的(Weltliche)學問,它需要能被所有人传達和理解。它從未試圖創造一種專屬於自己的“現象學語言”,它所使用的語言正是我們每天所言談與理解的日常語言。然而必須承認,私人語言之不可能性以及維特根斯坦對自己所嘗試的“現象學語言”的否棄,向胡塞爾現象学所提出的真正值得反思問題在於:使用一種公共性語言進行現象學描述所必然带來的解釋學前設,與现象學還原所要求的徹底性,兩者之間不矛盾嗎?胡塞爾是否把捉到了這一問題,他又是以怎樣的态度去面對的?由此现象學描述、現象學方法還有怎樣一種意義?
  一、胡塞爾:對语詞普遍性之承認與對邏輯范疇之還原
  關於用什麽樣的語言來對現象进行描述以及這種語言自身的特點,胡塞爾是有著清醒的方法論認識的。在《觀念I》中他曾明確地指出:“屬於表達行為本質的普遍性意味著,被表達者的一切特殊性絕不能在表達中被反映。意指層不是,而且必然不可能是一種對底層的復制”[3]。一方面,語言与存在是異質的,表達是普遍性的意指。胡塞爾所說的在現象學還原之後對於現象的直接描述,並不是要對於感覺予料進行直接的描述或者直接復制;他在其現象學工作中從來使用的都是我們的共同語言,如果說他對這種語言有什麽要求的話,那只是“表达的忠實與無歧義性”。他說:[4]
  在本身只不過是在純直觀中產生的本质理論的現象學中,我們在先驗純粹意識的例示性所與物上實行直接的本质看行為,並以概念或術語將其固定。使用的字詞可能取自日常(allgemEinen)語言,這類字詞含義分歧,由於意义多變而詞義模糊。只要它們在实際表達的方式中“符合”(decken)於直觀所與物,它們就具有一種確定的、當下實顯的和明晰的意義。
  因此,所谓忠實與“符合”、對現象的直接描述,不能誤解為尋求與現象的直接同一,而是在“本質看”之後用範疇性的語言將直觀到的范疇形式與共相固定下来,形成謂詞表述的“事态”,這是一種知性對象性,它表达的是從感性對象中抽出的意義层面,而不是對直觀充實的直接再現。現象學的構成不是質料構成,而是意义的構成;現象學描述就是要澄清在一系列意義呈現中那些意向性功能與意向內容方面的細致的本質差異、規則與過程[5]。要做到描述的忠實,只是要排除各種已有的本質理論的影響,對它們實行现象學還原;要做到無歧義性,只是要求術語的嚴格與明確,而並不是另去創造一套理想的人工语言。
  但另一方面,現象學的無“前提性”要求是否也必然涉及對邏輯範疇本身的還原?進而也涉及對一种用來理論描述的公共語言的懸置?对此,保羅·利科在法譯本《觀念I》的
譯者導言中總結道:“無庸置疑,自然態度也涉及邏輯,還原與其有關,而且存在著一个邏輯數學學科的構成問题……邏輯本身在一种原初主體性中有一種先驗根源。”[6]因此在沒有為邏輯规則以及謂詞判斷、謂詞表述给出現象學的明證性描述之前,這些本質之物都是要被“懸置”起來的。
  而且,實際上胡塞爾在《邏輯研究》中對以洛克為代表的英國經驗論和懷疑论的長篇反駁,以及在《觀念I》中对經驗論和實證主義的集中批評,都表明了這样一個觀點,即他認為經驗主義及其懷疑論的根本失誤在於它們一方面聲稱要一切從直觀經驗出发,但另一方面卻沒有讓自己做出推論時所依據的那些邏輯推理規則本身也从直觀中被明證地建構起來。為此,胡塞爾提出應該將實證主義提出的“一切原則之原则”貫徹到底。[7]只有當现象學自身為邏輯奠定基礎時,邏輯的有效性才會得到承認,而在此之前必須“排除作為普遍科學的純粹邏輯”[8]。他声稱,只有自己的這種徹底性,才是一種“真正的實證主義”。所以邏輯範疇進而公共語言是要被“懸置”起來的。
  一方面要保留公共語言作為現象學描述的媒介,另一方面又聲稱對所有的邏輯範疇予以排除;與此必然相关的是,一方面“懸置”自然態度及其所有本質科學,另一方面施行理論表述的現象學者又要作為世界中的人格主體來運用公共語言。這难道不會自相矛盾嗎?對此在《观念I》中胡塞爾是這樣來回答的——在談及把形式邏輯和一切形式科學“置入括號”的可能性時,他說:[9]
  現象學可能有機会去涉及的邏輯命題或許只是諸逻輯公理,如矛盾律等,這些公理的普遍性和絕對正當性,現象学可在自身所與物的例示中加以洞見。因此我們能明確地將排除性的懸置作用擴大到形式邏輯以及一般科學全體。
  看起來只要能在自身的純內在性中為這些本質學科奠定其正當性基礎,那麽現在暫且在理論表述層面上提前運用一下這些逻輯範疇是沒什麽不妥的。這樣一种觀點,他在§64談及“現象學者的自我排除”時,我們可以看得更清楚。他說:[10]
  我們排除整個自然界和一切超验—本質的範圍……但是我們不是剛說過“我們”在實行排除嗎?我們這些也是自然世界成员的現象學家們是否能使自身失去作用呢?
  胡塞爾認為這種自我排除並沒有什麽困難,只要區分好這样兩個方面:
  作為現象學者,我們不應當不是自然人或在我們說話时設定自己不是自然人。但是,作為一種方法……我们對自己應用了現象學還原的準則……現象學家與任何其它本質科學家,如幾何學家,並無不同。幾何學家在其科學论著中往往談到自己和自己的研究;但是進行數學思維的主體並不包括在數學命題本身的本質內容之中。
  如果心理学家或邏輯學家在進行心理學或逻輯學研究時,他們自己的心理學自我或邏輯學自我是被排除或者說被“懸置”起來的,而這根本不會引起什麽困難和誤解,那麽現象學家在進行現象學研究時排除他自己的自然態度中的自我,這又有什麽困難和值得奇怪的呢?邏輯学、心理學的本質規律只是借助於那個思維的主體而被表述出來,它們在本質上並不涉及這個思維的主體本身。那麽現象學的本質洞見不也一样嗎?——它只是借助於自然態度中的現象學者及其語言表述而被表達出來而已。
  但是,被表述的邏輯學规律與行表述的邏輯學家,它們畢竟都是自然态度中的相關項,邏輯學規律並不否定邏輯學家的自我存在及其表述的有效性,只要邏輯學自身能給出逻輯規則的證明,那麽邏輯學家事先非反省地運用同一推理規则就仍然是合理的。然而現象學不只是在同一世界之中懸置與它自
身處在同一層次上的一兩門本質科學,而是要排除自然態度的“總設定”(Generalthesis),是要將世界设定本身置入括號;同時现象學者卻是自然態度中的人,作表述的語言又是充滿著超驗—本質物的語言。用一種世界態度中的語言來描述一種非世界態度的直觀,難道不會帶入某種先入之見嗎?
  对此,在《經驗與判斷》中再次談到語詞的普遍性問題時,胡塞爾“警覺地”談到了運用自然態度中的語言就有可能預先帶有自然態度的理解。他首先說:[11]

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為了達到前謂詞經驗的真正最終的原始明證性,我們將不得不……回溯到最素樸的經驗,並為此建立外部作用的一切表達方式……因此我们純粹只讓感性知覺、然後讓一般知覺發揮效用,我們把世界纯粹只作為知覺世界來考察……已经意味著在其中包含有對全部理想化(Idealisierung)的排除……
  然後胡塞爾馬上就指出,對這种經驗的觀察和描述本身“已經有某種程度的理想化了”,已經使用了共同體的語言、普遍的名稱,其對象也已經被看作“為一切人的對象”了,但是对此他卻認為:[12]
  我們甚至必須不考慮這一點,並裝作好像這些作用並不帶有任何已被同時给予的某一共同體的預定輪廓,而每次都是我的完全原始的獲得物似的。但這也就帶來了諸多困难,即我們的語言表達必然是這樣一些具有普遍性、交往性意義的表達,因而在使用任何一種對象標誌的同時这種最初的理想化總是至少已被提議了,並且總是一再地需要作出新的努力,才能避開表達的這種強迫人接受的意義。

然而這種“裝作”多少帶有些自欺欺人的嫌疑,我們憑什麽可以這样“裝作”?好像只要我們不断保持警惕,不斷地進行现象學還原,就可以把自然態度的影响清除出去。但假如我们無論如何“努力”都不能避開某種“先入之見”呢?
二、世界視域與本質直觀
  之所以對公共語言的使用會带入“先入之見”,在胡塞爾自己的理論框架內看來,是因为這種公共語言承載了我們自身的視域(Horizont)。實際上即使是前謂詞的知覺場境(Feld)本身也已作为一個先天可能的活動范圍和統一性而成為“世界”,它在任何一種行为中都已作為前提。例如連續給予的紅色,會使我們产生對下一刻再出現紅色或顏色的期待。知覺场境一旦在時間綿延中展開,就會不斷把這種期待作为習慣(Habitualität)沉澱下來,哪怕在最原初的狀況中也預先規定了我們對下一刻現象之理解的可能類型。於是“世界對于我們總是已經有知識以各種各樣方式在其中起過作用的世界……任何本來意義上總是有所經驗的經驗……必然已經具有預先的共識(Mitwissen)和前識(Vorwissen)”[13]。這構成了我們的世界視域。
  那麽世界視域究竟在何種程度上成為一種語言視域呢?盡管在胡塞爾那裏,不論是意義賦予行為還是被意指的意義本身都可以是前語言的,意義是语言的起源而不是相反。但是當我們對它們進行描述和謂詞固定時,卻已在使用語言了。在我們以為談論的就是對象本身時,語言這種透明的介質卻已在規約著我們言談的本质可能性。謂詞判斷是我思的邏輯机能,所以我們無法越過謂詞表述的透明介質而深入到它的背後——這在康德的範疇論中已被反復闡明過了。在這種意義上,世界視域成為了一種語言视域。
  這樣的話,當运用公共語言描述現象時,在現象那裏我們還能看到什麽呢? 例如在《經验與判斷》中胡塞爾通過回溯前謂词經驗,發現“具有”(hat UrtEil)判断與“是”判斷有同樣的起源,因為對象自身的組成部分就有獨立的塊片(Stück)和不獨立的
因素之间的差別。[14]但我們會問:這是否只是我們語言自身的反照?恰恰是因為我們的語言已做出了這样的兩種判斷,我們才可能看到這樣的謂詞判斷形式的所谓前謂詞的起源、它們在現象中的相应區分?《經驗與判斷》是運用現象學方法來對具體問题進行描述的典範,在此胡塞爾系統地討論了謂詞判斷的各種主要形式,例如主謂詞、关系、質以及量詞和判斷的諸模態在這種前謂詞經驗中的根源。然而即使我們真能把我思、謂詞表述從直接所予中作為明證性的真理發生學地構造出來,也仍然排除不了以下可能的局限性:這種構造或許僅僅只是能夠在現象中映證語言自身的可能性——“我思”在現象中看到的總是它自己,它雖然確定了自己的合法性但僅仅是加深了對自我的理解而已。
  同樣的問題在現象學的本質直觀这裏也存在。對於本質直觀方法,胡塞爾在《經驗與判斷》中總結道:[15]
  我們讓事實作為範本來引導我們,以便把它轉化為純粹的形象,這些形象全都是與那個原始形象具體地相似的东西。這樣我們就會自由任意地產生各種變體……在對一個原始形象,例如一個物作這種自由變更時,必定有一個不變項(Invariante)作為必然的普遍形式仍在維持著……这種形式……就把自己呈現為一個絕對同一的內涵,一個不可變更的、所有的變體都与之吻合的“什麽”:一個普遍本質。
  這種本質为所有的自由變更預先规定了界限,“它表明自己是這样的一種東西,沒有它,這一类型的對象就不能被設想”。但是,我們要問,這種想象變更之自由到底有多大?難道不正是我們的知覺場境本身預先給出了自由想像中的可能“類型”嗎?那對所有的自由變更預先规定界限的不正是前此的世界視域本身嗎?所以我們並不是通過想像中的例示性直觀来獲得全新的本質,而恰恰只是在隱含地預先理解了本質之後,才能對想像變更中產生的各種变體進行選擇,最後才能確认那個同一的所謂“不变項”。
  不过在此筆者也恰恰看到了調和世界視域與現象學還原之沖突的可能途徑,因為作為現象學方法的本質直觀,恰恰可以成為對我們世界視域自身的一种自我理解的方法。如果本质直觀的說法能成立,那麽它恰恰应該是對解釋學前設的揭示,它所直觀到的正是那從意識開端以來就逐漸積澱下來的並已構成我們先天認識類型與结構的東西。只有這樣它才能與現象學的意向性理論和“視域”學說相協調。這樣,世界視域與现象學直觀不再是絕然的矛盾,現象學還原之後被“本質直觀”到的恰恰是世界視域的“類型與結構本身”,它們彼此就以這種方式融洽起來。
  於是回過來再看看現象學描述,這種描述之可能性究竟是源於現象自身所呈現的自明的差異性,還是相反:這種差異只是我們語言結構自己對自己的理解?我們的回答傾向於前者。事實證明,即使某种概念區分(例如“颜色”與“廣延”的區分)在一種語言系統中被忽略,而在另一種語言系統中被突出,這也並不意味著這兩種世界觀的相互不可進入——由於知觉顯現物畢竟是一樣的,因此它們可以回到知覺的基地上來重新達到對於彼此概念區分的相互理解。由此可見差異是在現象中被自明給予的。而且即使對某种差異的把握的確會以我們前此的語言和世界視域為基础,但這種視域本身作為“智慧”也是一步步從現象中生長和抽離出來的。
  並且公共的語言所帶來的世界視域也不是絕對的。在現象學的行為分析中,我們已經知道,同一個充實直觀的基礎上是可以产生具有不同意向本質的行為的,從而此時這兩個行為也就具有了不同的認識本質[16]。所以即使“現象學描述”最終所把握與展示的,只是自身的語言視域所包含的對於直觀的理解,只是以此映證了自身的合法性起源,但對現象本身之言說的不可窮盡,已向我們昭示出:现象學描述並不排除其它的可能性、其他的理解;而且恰恰是通過現象學對事情本身的回溯才可能揭示出對現象的理解“本來可以不是这樣!”。這是現象學方法的一種重要意義與後果。
  我們處在塵世中,也只能用自然態度中的語言在向塵世中的人們描述與表達。無論何時我們不可能沒有任何“敘述的模式”,不可能沒有任何借以出發的梯子。想讓現象本身沒有遮蔽地呈現出來,那麽我們只能保持沈默,然而在沈默的寂靜中是既談不上遮蔽,也更談不上揭示的。事實上,“logos”本源的意思是“說出”,也就是說出“話語”以“把言談之時話題所及的東西公開出來”,“把某種東西展示出來讓我們看”[17]。它既不是要在和現象直接同一的基礎上把現象復制給我們,也更不應是對現象的一種獨斷論——如果我們采取一種時刻謙遜的态度的話。因此,語言雖不是和現象的直接同一,並且總會帶来語言自身視域的局限,但它却可以引領我們去看。私人語言之不可能性恰恰說明,語言只能起引導作用,而不能起完全的名實相應的指稱作用。
  現象学描述首先也只是在引領我們去看。在此,它不僅是的一種艱苦的自我理解,同時也是一种不斷試圖昭示出別樣的可能性的努力,和一種促進“視域融合”的契機。

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