論現代美學的重建

論文類別:哲學論文 > 美學論文
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上傳時間:2013/1/12 9:53:00

 20世紀上半葉,現代主義哲學成為主流。現代主義哲學的主要傾向有,摒棄實體本體論,確立實存本體論;摒棄客體性,確立主體性;摒棄認識論,確立現象學。在這個基礎上,形成了現代主義美學。現代主義美學把審美當做本真的生存,當做主體性的實現,當做現象學還原的方式。20世紀後半葉以來,現代主義哲學式微,後現代主義哲學成為主流。

後現代主義哲學轉向解構主義和身體性,表現為五重否定:否定本體論,否定越超性,否定主體性,否定絕對意義,否定意識哲學,由此終結了西方形而上學傳統,使哲學進入了新的歷史階段。但是,後現代主義哲學這五重否定,走向另外一個極端。它具有破壞性,而缺乏建設性,導致虛無主義。所以“建設性的後現代主義”代表大衛·雷·格時芬把這種後現代主義稱為“破壞性的後現代主義”。在這個基礎上形成的後現代主義美學走向反本體論、反形而上學、反主體性、反本質主義和身體性等等。應該說,現代主義哲學和美學並沒有終結,而是一項未完成的事業;它有缺陷,也有合理性。它的缺陷被後現代主義所矯正,但是矯枉過正,導致全盤否定。現代主義並沒有死亡,它仍然具有巨大的合理性,只要克服了它的缺陷,就會煥發出新的生命力。這當然需要吸收後現代主義的合理成果,對現代主義進行改造。這也就是說,應該在繼承後現代主義合理成果的同時,矯正後現代主義的偏頗,進而改造和接續未完成的現代主義。事實上,後現代主義本身也在發生變化,力圖克服片面的破壞性而具有建設性。後現代主義中產生了以大衛·雷·格裏芬為代表的“建設性的後現代主義”一派。格裏芬反對科學主義,主張“整體”、“有機”的世界觀,提出了重建人與世界關系的“返魅”思想。他主張尊重自然的主體地位,與自然和諧共處。他說:“後現代主義並不感到自己是棲身於充滿敵意和冷漠的自然之中的異鄉人。相反,……後現代主義世界中將擁有一種在家園感,他們把其他物種看成是具有其自身的經驗、價值和目的的存在,並能感受到他們同這些物種之間的親情關系。借助這種在家園感和親情感,後現代人用在交往中獲得享受和任其自然的態度這種後現代主義精神取代了現代人的統治欲和占有欲。”後現代主義的這一派別為當代美學建設提供了寶貴的思想資源。
  回顧中國當代美學的歷程,大體上可以這樣描述:20世紀80年代的主流是啟蒙主義(實踐美學為代表),90年代的主流是現代主義(後實踐美學為代表),而本世紀以來趨向後現代主義(身體美學、日常生活美學為代表)。應該說,這三種美學體系都有歷史的合理性。以實踐美學為代表的啟蒙主義美學張揚了主體性,批判了客體性的反映論美學,推進了美學的發展,符合啟蒙時代的需要。但它把審美的基礎建基於實踐,而且把審美看做主體性的勝利,這是其缺陷。現代主義美學吸收了海德格爾等現代哲學、美學的思想資源,把審美看做自由的生存,強調了審美的超越性,這是其理論貢獻。但是它也存在著沒有分清生存與存在,保留了主體性哲學和意識哲學的殘余思想等缺陷。以身體美學為代表的後現代主義美學,全盤接受了西方後現代主義理論,主張審美是身體的快感、審美日常生活化、審美無超越性的本質等,認為這是“新的美學原則在崛起”,從而導致美學的毀棄。在當代中國,美學建設不應該全盤丟棄現代主義,也不應該停留於對後現代主義的追捧和仿效,而應該把現代主義美學視為未完成的事業,繼承其合理性,揚棄其不合理性;把後現代主義美學看做一種對現代主義的矯枉過正,加以批判地吸收,包括批判和借鑒後形而上學、解釋學、他者性理論、解構主義、身體性理論等,從而超越現代主義和後現代主義,重建現代美學。概括地說,就是改造現代美學,由實存哲學基礎上的美學轉向存在論哲學基礎上的美學,由還原論現象學美學轉向審美(超越)現象學,由本質主義哲學轉向審美主義哲學,由主體性美學轉向主體間性美學,由意識美學轉向體驗美學。由此,就克服了現代主義美學的缺陷,也克服了後現代主義美學的缺陷,重建了現代美學。
  一、超越實存哲學和後形而上學,建立存在論美學
  哲學的宗旨是把握存在的意義,而存在(德文SEin)成為本體論範疇。傳統哲學把存在理解為實體性的存在者,這是形而上學的古典形態。西方哲學在存在主義那裏發生了轉折,這就是實存本體論的轉折,變成了現代形而上學。存在主義應該翻譯為實存主義,實存(Existenz)是生存(Da-sein,或譯現存在)的超越維度,是生存的本質。實存哲學(Exitenzphlosophie,以往譯為存在主義哲學)把存在理解為自我的存在,以生存的本質即實存作為本體,認為實存是自由選擇,肯定實存的自由性、超越性,批判現實生存的異化性質。從郭爾凱戈爾、雅斯貝爾斯,到海德格爾、薩特,都屬於實存哲學。雖然實存哲學各家主張不同,但它們都從自我的存在出發,堅信生存的本質即實存是自由的選擇,從基爾凱郭爾確定信仰階段的真實存在,到雅斯貝爾斯的作為“大全”最高樣式的“超越的存在”,到海德格爾面對死亡的先行決斷,到薩特的自為的存在莫不如此。實存哲學並沒有揭示存在的意義,因為自我的存在即生存無法超越現實,也不能領會存在的意義。由於實存沒有被存在規定,基爾凱郭爾、雅斯貝爾斯最後只能把存在的意義歸結為宗教信仰;海德格爾的此在的先行決斷,仍然是現實的選擇,缺乏終極價值的規定,因此不是存在的意義的領會;薩特的自由選擇也缺乏價值取向,他的自由是沒有價值取向的空洞的自由,是自由的自然方面。實存哲學的要害是離開了存在談論生存的本質,把實存作為本體而不是把存在作為本體。實存哲學把存在理解為人的存在、自我的存在,但存在本身缺席,實際上是以實存取代了存在。由於存在本身的缺席,實存的超越性來自何方、去向何方成為問題,自由選擇成為無目標、無方向的選擇。海德格爾雖然聲稱要通過此在在世揭示存在的意義,但他把存在理解為“是”,走入歧途,因此始終沒有達到這個目標。

  實存哲學雖然反對傳統形而上學,但它堅持實存本體論,實際上延續了形而上學的傳統,建立了現代形而上學。當代哲學的主流是所謂後形而上學,它包括語言哲學、分析哲學、新實用主義等哲學流派,它們都取消了形而上學本體論。語言哲學非常廣泛,流派眾多,但有一個共同點,那就是認為事實是由語言構成的,因此沒有實體性的存在,從而取消了傳統哲學的本體論。語言哲學的貢獻在此,缺陷也在此。它的缺陷是,在否定實體本體論的同時,也否定了超越性的存在論,使語言淩駕於存在之上。事實上,語言是“可理解的存在”,只有在存在論的基礎上,語言的性質才能得到規定。本真的存在與現實生存的分際,對應著本源性的語言和日常語言的分別。而語言哲學僅僅承認日常語言,不承認有本源性的語言(包括哲學語言和詩性語言)並且用日常語言來否定形而上學和美學,導致否定哲學的超越性,也取消了美學。廣義的語言哲學也包括分析哲學,分析哲學以語言分析來清除假命題,從而摧毀了形而上學的基礎。它認為形而上學的問題都是沒有意義的假命題,如“存在”(是)就是一個多義的概念,因此本體論應該取消。卡爾納普宣稱:“現代邏輯的發展,已經使我們有可能對形而上學的有效性和合理性問題提出新的、更明確的回答。”分析哲學對傳統形而上學的批判有其合理性,特別是它對“存在”(是)的否定終結了形而上學本體論。但它存在著的根本缺陷,就是用日常語言來否定哲學命題。語言有日常語言和哲學語言之分,哲學使用特殊的哲學語言,它超越日常語言。語言分析使用日常語言否定哲學的命題,導致後形而上學的偏頗。羅蒂代表的新實用主義,也否定形而上學,它從歷史的和實用的立場出發,反對本質主義,取消真理性,取消終極價值。新實用主義的根本缺陷在於,離開了本真的存在,從具體的生存經驗出發,不能獲得真正的哲學智慧,而只能導致經驗主義和相對主義。
  要把握存在的意義和審美的意義,必須克服實存本體論的缺陷,同時克服後形而上學否定本體論的缺陷,建設真正的存在本體論哲學。首先要厘定存在概念,澄清形而上學的混亂。存在不是“是”,而是我與世界的共在,存在具有自由性,而自由的規定是超越性和主體間性。存在作為本體論範疇,是生存的根據,生存是存在的異化。如此,實存的超越性才有可能,才有方向,也就是說實存的超越性來自存在,實存通向存在。現實生存不能達到自由,只有超越現實生存,才能回歸存在,獲得自由。實存的自由不是此在的先行決斷(海德格爾),也不是命定的選擇的自由(薩特),而是指向存在,即我與世界之間的共在關系規定的自由。審美不是現實生存,也不是日常語言的運用,而是自由的生存方式和超越的解釋方式,從而使存在的本質顯現。同樣,也要以存在本體論超越分析哲學,並且建立存在論的語言觀。在現實語言之上,還要確立本源性的語言,包括詩性語言以及哲學語言,它們才能表達存在的意義。由於審美不是一般的語言行為,而是超越日常語言的詩性語言,是自由的體驗,它突破了現實語言的局限,使存在的意義得以顯現。
  二、超越先驗現象學和經驗現象學,建立審美現象學
  主體間性超越美學還要批判地繼承現象學的遺產,建立審美現象學。胡塞爾建立了先驗現象學,其宗旨是由意識的意向性導出對象,通過現象學還原回到先驗意識,從而“朝向實事本身”。它追求對象的絕對的本質,具有超語言性和超歷史性的特征。囿於意識哲學,先驗現象學未能進入存在論的領域,沒有解決存在意義的問題。而且先驗意識或先驗自我不能成為在場的主體,不能構成意向行為,不能構成現象,也不能揭示存在的本質。海德格爾批判了胡塞爾的先驗現象學,要把現象學建立在存在論的基礎上。海德格爾說:“存在論只有作為現象學才是可能的。現象學的現象概念意指這樣的顯現者:存在者的存在和這種存在的意義,變式和衍生意義。”但是,海德格爾並沒有真正建立存在論現象學,而是建立了一個生存論現象學。他讓此在領會自己的存在,進而把握存在的意義。由於生存是現實存在,此在是經驗自我,世界是操心的對象,因此海氏建構了一個經驗現象學。除了海德格爾之外,舍勒建立了情感現象學,梅洛一龐蒂建立了知覺現象學,杜夫海納建立了感性論的審美現象學。無論是海氏的畏的生存體驗,還是舍勒的情感體驗、梅洛一龐蒂的知覺以及杜夫海納的“燦爛的感性”,都試圖以經驗意識來構造現象,因此可以稱之為經驗現象學。由於無法超越經驗意識的局限,經驗意識所面對的只是表象,而不是現象,存在意義也就無從把握。這就是說,在經驗現象學那裏,現象學已經趨向於解體了。
  經驗現象學的歸宿是解釋學。解釋學終結了現象學,消解了絕對意義,從而通向後現代主義。海德格爾的學生伽達默爾建立了現代解釋學。他極度發揮了海德格爾生存哲學的時間性思想,把人的存在完全置於歷史境遇中,從而取消了現象學的本體論基礎,也消解了現象學的超越性。他把意義歸結為歷史性的解釋的產物,而本體論的存在意義問題被取消。正因為這一點,解釋學成為由現代主義到後現代主義的轉折點,後結構主義、解構主義、新歷史主義都與它有關聯。在解釋學基礎上的美學否定了絕對的審美意義,以文本的解讀取而代之;審美意義也脫離了與存在的意義的關聯,而成為一種經驗性的意義。伽達默爾提出了“審美無區分”的理論,認為解釋學包容了美學,審美解釋只是一般解釋的範例。這就否定了絕對的審美意義,取消了審美的超越性,也取消了審美的現象性,使美學成為解釋學的一種。
  應該超越先驗現象學,也超越經驗現象學和解釋學,在存在論的基礎上建立審美現象學,從而揭示存在的意義。這就是說,不同於海德格爾把存在理解為“是”,而要把存在確定為我與世界的共在,這種共在就是世界作為現象向我的呈現,存在的意義得以顯現。審美作為自由的生存方式和向本真存在的回歸,真正地具有了現象性。在這方面,杜夫海納開了先河,建立了審美現象學。杜夫海納說:“審美經驗豐富他是純粹的那一瞬間,完成了現象學還原。”但他把審美歸結為純粹的感性,帶有自然主義傾向,因此審美現象學只是肯定感性,而沒有揭示存在的意義。由於審美是自由的生存方式,是現實生存的升華,是我與世界的共在,審美意象就是現象的完成,審美意義就是存在意義。這樣,就確立了審美的現象性,也建立了審美現象學。它認為現象不是還原的產物,而是審美超越的創造。審美現象學不同於先驗現象學和經驗現象學,而是超越性的現象學。審美現象學也不同於現象學美學,後者僅僅是用現象學理論來解釋審美現象,如因加登的現象學美學;而前者是把審美當作真正的現象,審美能夠使存在的意義顯現,審美意義就是存在的意義,從而確定美學就是現象學。美學由此擺脫了哲學分支和末端的卑微地位,而成為第一哲學,成為發現存在意義的方法論和本體論,而哲學的其余部分只是它的演繹和論證。

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  三、超越本質主義和解構主義,確立審美的超越性
  從古代的實體本體論到近代的認識論,再到現代的生存本體論,西方哲學史貫穿著一個本質主義的線索。古典哲學是實體本體論哲學,存在被看做實體性的,實體是不變的、絕對的實在,是萬事萬物的根據。這樣,世界就由本質和現象構成,本質決定現象,形成了形而上學的本體論。近代哲學在實體本體論的基礎上建立了認識論,考察認識的能力和局限。結果休謨從經驗主義立場否定了實體,康德認為實體不可認識,只是信仰的對象。現代哲學否定了實體概念,認為它是沒有意義的假命題。但現代哲學也沒有取消本質主義,只不過以絕對的意義取代了絕對的實體。胡塞爾認為通過理性直觀可以還原到絕對的本質,海德格爾認為可以通過此在在世的體驗發現存在的意義(它把存在理解為“是”,其意義是絕對的)。海德格爾批判了實體論的本質主義,建立了生存論的本質主義,實體性的本質被超越性的本質取代。但是,前期海德格爾思想雖然批判了形而上學的實體本體論,提出了此在的超越性,但這個超越概念僅僅是時間性的規定,是此在向未來的籌劃和可能性。這就是說,此在的超越性不是向存在的回歸,不是超越現實生存,而是在現實中進行自我籌劃、自我選擇。因此,他的前期思想沒有走向審美主義。只是在後期,他通過“詩意地安居”和天地神人的遊戲而走向本真的生存,領悟存在的意義,從而走向審美主義。
  終結本質主義成為後現代主義的歷史任務。伽達默爾是一個轉折點,他把意義置於歷史性的解釋活動中,而這種解釋是由歷史視域構成的,如此就解構了絕對的意義。後現代主義諸流派包括解構主義、新歷史主義和新實用主義等,都認為沒有超越語言和歷史規定的絕對本質,反對形而上學的本質主義。解構主義者德裏達認為語言沒有確定的意義,意義是能指的“延異”過程,它不斷推延、消解而沒有終點。福科認為“知識即權力”,知識是話語權力的構造,沒有絕對的客觀性。因此,真理就成為權力的虛構。新歷史主義認為,是意識形態構造了知識,所謂真理都是歷史性的、地方性的知識。新實用主義反對本質主義,前面已經有所論述。總之,後現代主義取消了一切關於本質的言說,瓦解了西方形而上學的本質主義。
  後現代主義對本質主義的批判,既有合理性,也有局限性。本質主義的哲學的基礎是實體本體論,實體本體論認為存在的第一範疇是實體,實體作為現象後面的本質,具有永恒不變的絕對性。但是,現代哲學認為,實體是一個無意義的假命題,世界不是實體,也沒有絕對的本質;我們的認識不是絕對的真理,只是相對的知識。這種認識有正確的一面,也有不正確的一面。對於現實生存領域而言,這是正確的,因為關於現實事物的知識都是歷史性闡釋的結果,都不具有絕對的客觀性。對於本真的存在領域而言,這就不正確了,因為存在是生存的根據,因此生存具有超越性的本質。在審美領域亦步復如此,審美沒有實體性的本質,而具有超越性的本質。因此不能說生存沒有本質、藝術沒有本質。後現代主義取消了本體論,既取消了實體論的本質主義,也取消了存在論的本質主義,從而導致了相對主義、虛無主義。後現代主義把反本質主義推行到美學中,認為審美也沒有本質,也沒有高低優劣之分;美學也是一種相對性的知識,只是一種歷史性的話語構造,並沒有質的規定性。這實際上取消了審美與藝術的自身規定性,否定了它的超越性、自由性的本質,從而否定了美學。
  應該克服破壞性的後現代主義的弊端,否定實體論的本質主義;也否定非本質主義,建立超越性的本質觀,確立存在論的本質主義。應該否定實體觀念,建立存在本體論,即存在不是實體,而是我與世界的共在;存在不是有限的、現實的、在場的,而是絕對的、超越的、不在場的。存在論的本質主義,肯定存在的超越本質、自由本質,從美學角度說,就是否定審美的實體性本質,肯定審美的超越本質、自由本質。後現代主義以反本質主義為由,否定審美的超越性、自由性,這是其根本弊端。美也不是實體或實體的屬性,而是一種意義,一種超越的意義。審美是存在意義的顯現,這個意義就是自由。
  四、超越主體性哲學和他者性哲學,確立審美的主體間性
  近代美學建立在啟蒙理性的基礎上,其核心是主體性,因此是主體性美學。康德建立了先驗主體性的美學,認為審美是感性向理性的過渡形式。席勒繼承了康德的主體性美學思想,肯定了審美的自由性。黑格爾把主體性倒置為理念,建立了客觀唯心主義的美學,提出了“美是理念的感性顯現”的命題。青年馬克思認為美是人化自然的產物,美是人的本質的對象化,從而建立了主體性的實踐哲學和美學。現代美學在生存哲學的基礎上重建了主體性哲學和美學,叔本華、尼采、海德格爾和薩特都認為現實生存具有非本真性,因此導致自我的超越,而審美是主體性的超越活動,是自我的自由選擇和創造。
  在後期現代社會,主體性哲學在實踐上和理論上都遇到了挑戰,產生了以他者性為基礎的後現代主義哲學。以列維納斯為代表的他者性哲學是對主體性哲學的反撥。它認為不是自我,而是絕對的他者才是本原,他者規定了我的存在,我是為他的倫理性的存在。他者性哲學通過對絕對他者的肯定,否定了主體性哲學,以反題的形式為主體間性美學的合題奠基。各種後現代主義哲學都閃動著他者性的影子:福柯把權力當做決定一切的他者,認為權力支配了世界,也規訓了人,因此,人死了。福科主張解構主體:“我們必須拋棄構作性主體(constituent subject)並廢除主體本身。也就是說,要通過分析來說明主體在歷史框架中的構成過程。”德裏達把語言符號當做決定一切的他者,認為語詞的意義不斷“延異”,自行解構,因此,絕對的意義消亡,存在成為語言遊戲。總之,後現代主義取消了主體性哲學。後現代主義美學也取消了審美的主體性,不承認有審美主體,而訴諸他者。後現代主義美學認為,藝術是語言符號的自行活動,是無主體的能指的遊戲,而不是主體的創造。破除了主體性迷誤,這是後現代主義哲學、美學的理論貢獻,應該肯定。但是,它又走向了另一個極端,那就是把存在看做無主體的符號世界,應該加以批評。
  新的美學建設應該克服主體性美學與他者性美學各自的片面性,建立主體間性美學。所謂主體間性,是存在的規定,就是把存在看做主體與主體的交往關系,而不是主客對立關系。主體間性根源於存在,存在是我與世界的共在,共在就是主體與主體的關系,是自我主體與世界主體的交往共生。首先提出主體間性概念的是現象學大師胡塞爾。他考察現象學的先驗主體之間達成共識的可能性,以保證現象學還原的絕對性,避免自我論。因此,他的主體間性理論建立在先驗主體性的哲學的基礎上,不是本體論的主體間性,而是認識論的主體間性。哈貝馬斯提出了交往理性,認為人與人之間只有基於交往行為而非工具行為,才能達到理解,消除社會隔膜。這一理論不涉及人與世界整體的關系,而只涉及人與人之間的社會關系。因此,這是社會學的主體間性論,而非本體論的主體間性論。海德格爾認為此在是共在即“共同的此在”,它具有主體間性的性質。但是,這種主體間性,只是集體泯滅個體,不具有本真性。而且,這種主體間性沒有提升到本體論高度,只是此在的規定而不是存在的規定,世界沒有成為主體。

  在海德格爾晚期,才提出了本體論的主體間性思想。他克服了生存論的主體性傾向,在存在論的基礎上建立了主體間性論。他用“大道”(ErEignes,或譯本有)取代了存在,它是人與世界的共在——“天地神人”的和諧存在,從而建構了一種主體間性的哲學。伽達默爾現代解釋學也具有主體間性的性質。他認為文本是另一個主體而不是客體,解釋活動就是兩個主體之間的問答。他還認為,解釋基礎是理解,理解就是我與文本之間的視域融合。巴赫金提出了“對話”理論和“復調”理論。他認為文本具有獨立性,是主體而不是客體,對作品的閱讀是兩個主體之間的對話。接受美學把文本作為“準主體”,文學接受過程是兩個主體之間的溝通。杜夫海納也認為審美對象是“準主體”,而且“審美對象同審美主體一樣,是一個特有世界的本原,這個特有世界不能歸結為客觀世界。……我們感覺到的世界只能顯示於一個主體,這個主體不但是輝煌地呈現的見證人,而且還能夠把自己結合到產生它的哪個主觀性的運動中去,簡言之,這個主體不能把自己變成一般意識去思考客觀世界,而是用主觀性來回答主觀性”。在這裏,所謂“用主觀性回答主觀性”就是主體間性。
  必須超越片面的主體性哲學和他者性哲學和美學,建立主體間性哲學和美學。要超越胡塞爾的認識論的主體間性論,也超越哈貝馬斯的社會學的主體間性論,繼承和改造已有的本體論的主體間性哲學,在存在論的基礎上建設主體間性哲學。主體間性源於本真的存在,而非本真的現實生存導致主客分離。存在不是客體性的,也不是主體性的,也不是他者性的,而是主體間性的,這就是我與世界的共在。在這個本體論基礎上,就可以解決美學的基本問題。只有解決人與世界的對立,才能實現自由和審美。主體性不能實現自由、達到審美,因為主體不能消滅世界,不能取消主客對立。消除主客對立的途徑,只能是主體問性。審美是主體間性的實現,在審美理想的提升下,現實生存轉化為自由的生存,從而回歸本真的存在。在這種自由的生存中,我成為自由的主體,世界也成為另一個自由的主體,無論是自然、人、還是藝術品,都成為我交往的主體。通過審美理解和審美同情,自我主體與他我主體消除了對立,達到完全的同一。
  五、超越意識美學和身體美學,建立體驗美學
  西方傳統哲學把主體規定為意識,因此是意識哲學。意識哲學排除身體性,高揚理性。笛卡爾的“我思故我在”,確立了“我思”主體,成為近代主體性意識哲學的先導。康德、黑格爾等進一步肯定了理性精神的主體地位,構造了系統的主體性意識哲學體系。在主體性意識哲學的基礎上,也確立了主體性意識美學。主體性意識美學認為,意識是審美主體,審美是純粹的意識活動。意識美學排除了身體性,認為美感不涉及身體。康德認為審美是理解力與想象力的協調,是純粹理性到實踐理性的中介。黑格爾認為美是絕對精神的感性形式,提出美是理念的感性顯現的命題。現代美學發現了身體性,但並沒有充分肯定身體和排斥意識,只是糾結於意識與身體的對立之中。早在本格森的生命哲學中,身體性就開始萌動。叔本華的意誌哲學把欲望作為本體,但身體欲望是需要解脫的痛苦的根源。尼采在高揚貴族精神性的同時,又指責理性精神壓抑了身體,是生命的退化形式。海德格爾的此在已經溢出了單純的精神,它對世界的操心包含著身體性,但這毋寧說是一種沈淪;他仍然把領會存在的意義作為終極目標,因此沒有完全擺脫意識哲學。
  意識美學認為審美是自由的精神創造,不是身體的快感和欲望的發泄,從而肯定了審美的精神性、超越性,具有一定的合理性。但是,意識美學雖然高揚了精神性,卻摒棄身體性,並不符合審美實際。後現代美學對身體性的張揚,就是對這一偏頗的反撥。
  後現代哲學批判了意識哲學,強調了身體性,認為精神從屬於身體,實際上是以身體性吞沒精神性。在後現代哲學的基礎上,形成了身體美學。身體美學強調身心一體,實際上是把精神降格到身體欲望。梅洛-龐蒂以知覺取代精神來還原世界,甚至提出肉身化的理論,從意識現象學回返到身體現象學。福柯揭露理性作為權力對身體的壓抑和規訓的歷史,反抗理性的霸權。福柯主張生存的藝術,就是以性愛的藝術為核心,對身體進行“自我呵護”。德裏達解構理性文本,也取消意識主體,主張解構的遊戲,實現欲望化的“身體寫作”。巴爾特認為文本不是精神的對象,而是身體消費的對象,閱讀是一種身體性的愉悅和極樂,它根源於性愛體驗。女權主義藝術批評主張以女性寫作反抗男性寫作,而男性寫作是理性化的,女性寫作是身體性的。舒斯特曼等建立了身體美學。根據舒斯特曼的定義,身體美學是“對一個人的身體——作為感覺審美欣賞(aisthesis)及創造性的自我塑造場所——經驗和作用的批判的、改善的研究”。他認為,精神性是寓於身體感受中的,身體體驗既包括精神性,又是肉體感受。身體美學雖然自稱身體性與精神性的同一,但實際上是傾向於身體性的,把精神降格為身體的一部分,否定了精神的超越性。身體美學抹殺了意識與身體二者的差異,似乎二者是天然同一的,實際上二者並非同一,而只是在審美的超越中,才克服了身體的生物性,使之升華為身心一體的審美體驗。身體美學把審美欲望化,美感淪為身體快感,從而成為為大眾文化辯護的理論。
  我們一方面要吸收身體美學的合理思想,承認審美的身體性因素,另一方面,要繼承現代美學的精神性和超越性,建立身心一體的體驗美學,以克服現代意識美學與後現代身體美學各自的片面性。這就是說,把審美看做一種自由的生存體驗,體驗包括意識和身體。審美包括身體快感,但這不是現實欲望的滿足,而是融合了精神性和身體性的自由體驗。審美是精神活動,但不是摒除身體性的單純精神活動,也包括身體經驗的升華。由於生存同時也是生存體驗,因此審美是一種自由的生存方式,也是一種超越的體驗方式。審美體驗包括意識與身體的感知,並且使身體欲望升華為審美沖動,從而克服了身體性與精神性的對立。審美的身體性和精神性融合、升華的秘密,就在於審美體驗本身。在現實生存體驗中,意識與身體既統一又分離,有意識與動作意識的分際。意識是精神性的,動作意識具有身體性,包括欲望沖動和對世界的感覺把握。審美超越了現實體驗,審美體驗使意識與動作意識得到高度融合,既是精神活動,也是身體的感覺。審美的身體性不同於日常的身體反應,審美理想把它提升到精神的高度,成為具有精神性的快感。因此,當我們在藝術活動中欣賞異性之美時,原始的欲念不是被壓抑和祛除,而是獲得升華和滿足,變成一種高峰體驗,這就是美感。

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