解釋學理性與信仰的相遇

論文類別:哲學論文 > 西方哲學論文
論文作者: 本站會員
上傳時間:2003-4-20 15:39:00

  在西方文化裏,理性與信仰長期以來處於緊張的不协調關系中。不少基督教神学家
們曾努力彌合這兩者,用古希臘哲學來論證信仰的合理性。但這種做法自近代、特别是
康德以來受到質疑。克爾凱戈爾極鮮明地表達了這樣一種看法:基督教信仰從根本上超
出了概念理性,不管這理性是否是辯证的。「1 」他主張,这信仰只與個人的生存方式
相關。但問题在於,這種生存是完全“荒謬”的,還是能夠容納某種理性的光亮?

  海德格爾在1917年至1919年間所做的宗教學筆記表明,他那時已極為關註早期基督
教信仰与古希臘宇宙論及古羅马法典思路之間的不同。「2 」通過狄爾泰的著作的提示,
他在奧古斯丁那裏看到了這種不同或沖突的深刻程度,以及早期基督教信仰的一個重要
特點,即具有“一種無实底可言的生活〔或生命〕性”(ein unergruendlich Lebendiges)。

  「3 」按照這種看法,基督教的內省裏有著某種不尋常的對終極實在的體驗,與古
希臘的內省大師蘇格拉底及斯多葛學派所體驗者也很不同。雖然现在還難以確定海德格
爾最初是從哪裏得到這種“生活”或“生命”观點的,(除了狄爾泰外,克爾凯戈爾、
尼采、柏格森也都有這種傾向),但很明顯,這是他早期宗教現象學的出發點。不過,
更關鍵的是,這個思想在他那裏經歷了表达方式上的或解釋學方法上的重大改進,以致
發展出了一種在時機化的歷史情境中理解信仰的現象學,使得信仰经驗以“形式顯示”
的方式進入了這種理性的视野。這是他的前人,包括克尔凱戈爾和狄爾泰都沒有達
到的。

  本文將主要介绍和分析海德格爾在二十年代初闡述的這样一種“形式顯示”的解釋
學方法的來龍去脈,以及它如何體現在海德格爾對保羅書信的解释之中。

  一、实際生活的方法論含義

  如上面所提及的,在海德格爾之前已有一些哲学家強調人的生活經驗是一切有意義
的思想活動的源泉。這種傾向與英國經验主義不同之處在於,它所強调的是超出了當下
片斷的感覺觀念的活生生的整體體验性。雖然“生活”(Leben )這個詞已出現於海德
格爾的《教職資格論文》(1916年)中,「4 」但只是到了1919年題為《哲學的觀念和
世界觀問題》的講课稿中,它以及與之相關的一些词,特別是“活生生的體驗”(Er-leben),
才取得了極重要的地位。「5 」由此也可以從一個方面印證克茲爾的看法,即海德格爾
的思想(包括其宗教態度)在1916年至1919年這三年之中有了重大變化,即更加徹底地
清算了經院主义形而上學和新康德主義,使他原来就有的現象學思想被進一步徹底化。

  「6 」“生活”與“體驗”这兩個詞顯示出海德格爾所受到的狄爾泰和胡塞爾的影
響。

  對於這后兩者,生活和體驗都是原發的、本身自明的意義源泉,只是狄爾泰講的生
活有一個明顯的历史維度,而胡塞爾講的體驗則更多地表現為純意向或純意识的。海德
格爾則居於兩者的交點上,取其原發性而摒其“世界觀”的類型論(狄爾泰)和意識內
在性(胡塞爾)。

  那麽,海德格爾講的“生活”或“體驗”的獨特含義何在呢?簡言之,就在於去研
究“生活是一切意義的源泉”這個原則的根本含義。換句話講,在海德格爾看來,狄爾
泰和胡塞爾都還未能充分揭示出生活體驗本身的存在论和方法論。比如,狄爾泰認為生
活總要通過不同時代人們持有的世界观表現出來,「7 」這就依然是在依據某種可作為
研究對象的歷史的格式塔結構(相對化了的“理念”)來理解生活的源泉性,也就如同
寫作《西方的衰落》的斯宾格勒那樣,沒有關註這沸腾的生活本身的意義構成本性。因
此,這種反柏拉圖主义依然沒有完全脫開柏拉图主義的影響。「8 」这個問題的尖銳性
還可以通過新康德主義那托普(P.Natorp)对於胡塞爾現象學方法論的質疑而暴露出來。

  按照海德格爾的表述,那托普的意見可以被歸為兩條:首先,現象學的反思會使生
活經驗不再被活生生地體驗著,而是被觀看著,從而在某個意義上“止住了〔體驗的〕 免費論文下載中心 http://www.hi138.com
流動”。

  其次,对經驗的任何描述都不可避免地是一種普遍化和抽象化;這樣,現象學所許
諾的“達到事物本身”的純描述也是不可能的。「9 」海德格爾高度重視這種批評。他
認為,現象學家必須從方法上表明,生活體驗本身(而非它的觀念化形態)就是有意義
的,而且這種原發意義是可以得到真切表達的。這是一個前人從未真正解決的關於生成
與存在、直覺与表達的問題。

  二、拉斯克的影響

  在這樣一個關節點上,海德格尔受到了他的師兄E.拉斯克(兩人都先後受教於新康
德主义者裏克爾特)的重要影響。「10」拉斯克從胡塞爾的“範疇直观”學說中受到極
大启發,提出了這樣兩個重要看法:(1 )人的“投入”(Hingabe ,獻身、放棄自身)
的生活體驗形态(比如美學、倫理和宗教的體验)盡管先於一切概念化和理解化,
卻已含有了某種意義、形式和價值。「11」(2 )“構造性範疇”(konstitutive Kategorie)與“反思性範疇”(reflexive Kategorie )的區別。這也就是說,“投入”意味
著一種最原初的生活經驗,在那里還既沒有概念活動,也還沒有意識到感覺的區別,人
完全喪失自身於這正在進行著的體驗之中。拉斯克稱之为“非感覺狀態中的純開显”。

  「12」
  更重要的是,這種混然一氣的生活體验與純思想活動也可以有直接的關聯。拉斯克
寫道:“相對於每一種〔概念的〕認知,生活是只朝向非邏輯者的直接投入。但是,在
最廣的含義上,生活是向任何一種東西的直接投入,並不只限於非理論者,它也投向理
論本身。”「13」很明顯,這種看法從方法論的思路上受惠於胡塞爾“範疇直观”學說
;該學說認為意向活動可以在直觀中構成多於感覺對象的範疇形式。「14」拉斯克則更
進一步,認為原本的生活體驗是“向任何一種東西的直接投入”。這就在某種程度上超
出了傳統的唯理論與經驗论的區別原則,即認為形式、意義和價值是從外邊加給質料和
赤裸的事實的。按照這種新看法,在感官經验和理智意識區分之先的投入體驗或生活本
身是一切意義和形式的唯一來源。

  拉斯克的範疇區分是這樣的:“構造性範疇”由形式與質料關系決定,即這種範疇
被它所規範的質料或內容所限定。因此每一個構造性範疇都有自己的內容領域,不管是
感覺的還是非感覺的。「15」“反思範疇”則是由主體與客體的關系引發出的,因而並
不直接被具體的質料內容限定,而只是發自面对客體的主體,因而被拉斯克及他之前的
洛采和文德爾班稱為“內在和反思的”。「16」由這種主客之間的純邏輯關系構成的
“‘普遍內容’的純模型”「17」就是反思範疇。拉斯克認為,它們“寄生於”构造性
範疇之上,「18」但幾乎不涉及質料對象和抽象對象,而是通過(主客)關系來構成意
義和表達對象。这種反思範疇的例子是:“有”(es gibt )、“同一性”、“持存”、
“區別”、“某物”等等。它們在語言中還表現為“和”、“另外”、“總括”、“多”、
“種”、“普遍”、“特殊”、“超出”等等。「19」按照這個思路,“對象”並不是
現成的,而意味著“關聯着主體性的‘站在對面’”。「20」

  這兩種範疇學說与生活的“投入”體驗的看法有某種關聯。照理說,反思范疇在很
大程度上超出了對象域的區別,因而更適於表达投入體驗。但是,這種範疇在拉斯克那
裏還未脫盡新康德主義的束縛,它們出自主客关系(雖然強調“關系”而非先天主體性
已有了某種新意),並寄生在構造性範疇之上,因而與在一切区別之先的投入體驗並不
很相合。

  三、“实際生活”本身的“形式顯示”

  海德格尔將拉斯克關於投入經驗和範疇的學说推進到了一個更徹底和一致的境地。

  他講:“达到這樣一個事情本身的領域只能通過向這個事情的純投入(rein Hingabe)。”

  「21」但他更清楚,要能充分回应那托普的挑戰,就必須找到一種比拉斯克講的範转貼於 免费論文下載中心 http://www.hi138.com
疇更合宜的表達這種投入經驗的方式。這就導致了他的“形式顯示”學說。

  在海德格爾1920年冬季學期題為《宗教現象學引论》及1921年冬季學期題為《对於
亞裏士多德的現象學闡釋;現象學研究引论》的講課稿中,「22」他關於“實際生活經
验”(die faktische Lebenserfahrung )和“形式顯示”(die formale Anzeige )
的學說得到了迄今可見文獻中最充分的兩次表述。他認定:“到達哲學之路的起點
是實際的生活經驗。”「23」這種實際生活經驗的特点是:(1 )“無区別”或“不計
較”的,也就是不顧及任何對象的區分。但這無區別並不是指完全的空洞幹癟,而意味
著一種根本的發生可能、變換可能和通達可能。“這實際經驗為生活的一切事件都提供
可能,區別和重心變換也完全處于這〔生活經驗的〕內容本身之中。”「24」因此,
(2 )這生活經驗是“自足”的,它同時意味著主動与被動、經驗與被經驗。這樣,
(3 )它就總是一種“充滿了意義的狀態”。「25」這就比拉斯克還要原本和純粹地闡
明了生活本身是一切意義源頭的原則。實際生活經驗不限於美學、伦理和宗教的投入經
驗,而是首先表現為對於一个混然的生活形勢和世界的投入和相互引發。“在這樣一個
決定著經驗內容本身的充满意義的方式中,我經驗著所有我的實際生活形勢。”「26」

  “形勢”

  (Situation )這個詞後来也出現於《存在與時间》中,表示一種發自人的生活境
域或世界的“解釋學形勢”。「27」按照這樣一个思路,人在實際中所体驗的首先不是
“對象”(Objekt),而是“人能活在其中的那樣一個世界(人卻不能活在一個對象之
中)。

  我们可以將此世界形式地(formal)表達为“環-境”(Umwelt,世域),……

  「28」由此可以清楚地看到海德格爾講的”實際生活經驗“不僅是充滿意义的,
而且本身就具有可被表達出的境域形式。這就遠比拉斯克更透徹地貫通了原本生活經验
與對它的語言表達,從根本處回應了那托普。而且,這句話中”形式地“一詞點出了這
種表達的方式,即”形式顯示“的方式。如果更確切地加以理解,就是一種境域關系式
地显示的方式。

  海德格爾通过區分普遍化(Generalisierung )、形式化(Formalisierung)和形
式顯示(Formale Anzeige )來更確切地說明這形式顯示的特點。古希臘哲學家已經能
自覺地運用普遍化方法。通過它,就能形成一個從低級的種或屬上升到更具普遍性的屬
或類的概念等級。比如從“人”到“哺乳類”,再到“動物”、“生物”等等;在此普
遍化過程中,概念的外延越來越大,內涵越來越小。定義這樣的一個概念就是給出它的
屬和種差,比如“人”可被定義為有理性(種差)的動物(屬)。「29」從表面上看,
這種普遍化可以一直向上进行,最後達到最普遍的“存在”概念。但是,依照胡塞爾和
海德格爾,這是不對的,因為普遍化到了一定程度之後必被形式化打斷。「30」例如,
從“紅”到“顏色”,從“顏色”到“感覺性质”是普遍化,而從“感覺性質”到“本
質”(Wesen ),从“本質”到“對象”(Gegenstand)則是形式化,因為前者受制於
“事物域”(Sachgebiet)的限定,後者則不受此限制。「31」“紅”色有它的事物域,
即一切具體的紅色事物的集合:“顏色”的事物域則是由一切具體的顏色(紅、黃、蘭、
綠……)組成,等等。但“本質”不受制于這樣的事物域(說“本質的事物域由一切具
體的本質或性質組成”沒有意義),它的意义不能被屬加種差的層级次序來決定;它是
一個形式的概念,其意义來自“純粹的姿態關系本身的關系含義”(der Gezugssinn
des reinen Einstellungsbezugs selbst),而不來自任何“什麽內容”(Wasgehalt)

  或事物域內容。「32」因此,“這石頭是一块花崗巖”與“這石頭是一個對象”這
样兩個句子就屬於不同的邏輯類型,因為前者的謂詞(“花崗巖”)是事物性的,而后 免費論文下載中心 http://www.hi138.com
者的則不是。按照這個區分,“對象”、“某物”、“一”、“多”、“和”、“其他”
等等只能被視為形式範疇。

  自萊布尼茲以來,這個區分已在數學基礎的研究方面隱約地為人知曉。現代分析哲
學的開創者們,比如羅素和維特根斯坦也很關註類似的“邏輯語法”區分,依據它们去
推翻兩千多年的形而上學傳統。人們卻往往没有註意到,歐陸哲學在一開始也明確註意
到了這類區分,而且在海德格爾這裏這種區別被進一步深化和徹底化,達到了“形式顯
示”,最終引導到“存在論的區分”。

  海德格爾看到,這形式化的原本意義可能而且往往被掩蓋住。掩蓋的方式之一,就
是將形式化概念視為“形式本體論(formal-ontologisch)的范疇”。這樣,它的關系
意義就又受制於普遍的對象域或“形式域”(die formale Region),比如數學中的抽
象對象域,在最廣義上也是一种事物域。海德格爾稱這種看待形式化的方式為“不真正
切身的(uneigentlich)理論態度”。「33」為了達到“更本原的”思想和表達方式,
他提出了“形式顯示”,用它來防止形式本體論的傾向,從而進一步實现(vollziehen)
關系姿態的意義構成。海德格爾寫道,“它「即”形式顯示“」屬於現象學解釋
本身的方法論的方面。為什麽稱它為‘形式的’?「因為要强調」這形式狀態是純关系
的。

  顯示(die Anzeige )則意味著要事先顯示出現象的關系——不過是在一種否定的
意義上,可以說是一種警告!一個現象必須被這样事先給出,以致它的關系意义被維持
在懸而未定之中。“「34」這種”懸而未定“意味著不受任何對象域的規定,但它本身
又絕不缺少意義;相反,这正是原發的、還未被二元化思路敗壞的純意义實現,因而最
適於表達那”無區別“、”自足“、”有深意的“實際生活體驗。這是更原本意義上的
現象學還原和構成,絕不會”止住“或”抽象化“生活流的原發沖動,因為這被”憑空
維持“的純姿態關系只能靠它們原本趨向的相互構成「35」而實現出其非對象化的意義,
因而是純境域、純語境和純缘發構成的。這樣才從方法上排除了脱離實際生活體驗的實
體化傾向。

  1922年之後,“形式顯示”這個詞组在海德格爾的著作中不再具有突出地位,但這
絕不表明海德格爾放棄了這個方法;恰恰相反,“實際生活經验的形式顯示”中包含的
思路對於他是如此根本和至關重要,以致他無需特意標明它。而且,“形式的”這個詞
也很容易被誤解,如果將它視為與“質料”相對的“形式”或康德主義意義上的“先天
形式”的話。實際上,如上所示,这個思路要表達的是:在一切二元——不管是先天與
後天、質料與形式,還是一与多、主體與客體、人與世界——區分之先,在人的原發生
活體驗之中,就已經有了或存在著(es gibt )一種純关系境域的意義構成,它不能被
抽象化、孤立化為任何存在者和存在者層次上的關系。這條思路貫穿了海德格爾1919年
之後的全部學術活動,不管它以“緣在”(Dasein)的“在世界之中”、“牽掛”(Sorge)、
“朝死的存在”、“先行的決斷”、“时間性”的方式出現,还是被表述為“語言本身
的言說”、“诗意構成”、“技藝”和“緣發生”(Ereignis)。海德格爾關於“存在
意義”的探討以人的實際生活經驗本身(这與近代西方哲學講的觀念“主體性”有原則
不同)為活生生的源頭,他的思想和表達方式徹頭徹尾地是形式顯示或境域揭示的,而
不是普遍化及觀念形式化的。《存在與時間》的基本思路就是:“存在”不是任何意義
上的種或屬,也不能通過“形式本體(存在)論”來把握,它的原本意義只能通過對於
人的形式顯示本性即“Da-sein ”(在緣)及其“牽掛-時間性”(比線性的“宇宙時
間”从根子上更原本)的揭示而得到理解。《存在與時間》對緣在的生存(Existenz)

  狀态和所處的解釋學形勢的分析,充溢著形式顯示的洞見。形式或境域顯示的狀態 免費論文下載中心 http://www.hi138.com
總要比普遍化和對象化的狀態要更原本,比如“應手狀态”(Zuhanden)較之“在手邊
的現成狀態”(Vorhanden )、“世域”(Umwelt)較之“一切對象集合意義上的世界”,
“對談(甚至聊天儿)”較之“陳述”,“在先的領會”較之“對象直觀”,“(無對
象之)畏”(Angst )較之“(有對象的)怕”,解釋學的“先有”(Vorhabe )较之
觀念的表象,緣在的“整體能在”(Ganzseinkoennen )較之它的事實(wirklich)存
在,等等。這其實也正是解釋学-現象學與傳統哲學以及那些受制於形式本體論的現代
哲學的區別所在。存在論現象學只能被理解为人的實際生活經驗本身的形式顯示或對這
種經驗的形式显示。「36」這也就是海德格爾的解釋學(Hermeneutik )超出施萊爾馬
赫和狄爾泰的解釋学之處,它從根本上避免了主觀任意性和相對主義,因為主客相對在
這裏還未出现,而原本的領會、解釋與意義已經有了、“在場”了。

  四、宗教生活的現象學分析

  海德格爾在他的“宗教現象學引論”的講課稿(1920-21年)的第二部分中,運用
他剛剛表述的(對)實际生活經驗的形式顯示的方法來闡釋《聖經。新約》中的保羅书
信,具體地表現出這種現象學和解釋學的方法的獨到之處。它闡發的由人的生存關系姿
態構成的“時機化時間”(kairology )正是《存在與時間》中的“時間”的原型。

  海德格爾的父母和他本人都是天主教徒,他22歲之前一直為成為一名出色的天主教
神父而努力;1911年因患病而放弃神學追求,完全轉向早已吸引著他全部身心的具有
“內在真理性”的哲學。「37」除了這個及其它的一切外在因素(海德格爾的妻子是一
位新教徒)之外,決定海德格爾的宗教觀的最重要動力來自他青年時已具有的基本思想
倾向,即認為人的生活本身的真理性是一切知識真理的内在源頭。「38」因此,他能被
胡塞爾、狄爾泰、克爾凯戈爾的思想吸引,繼而與天主教的意識形態發生冲突,並於1919
年1 月在給友人的信中宣布不再受天主教思想框架的限制,「39」但他終未正式脫離天
主教會,也終生沒有放棄對原本“神意”的追求。因此,這位“自由的基督徒”(胡塞
爾語)之所以選擇保羅書信作為闡發自己宗教现象學思想的媒介,一個重要理由很可能
就是:保羅不是憑借現成的特殊關系而“稱義”的。

  保羅不是基督的直接门徒,反倒在皈依之前迫害过基督徒,在皈依之後又到“外邦
人(未行割禮的非猶太人)”那裏去傳道。這樣的“客觀(對象)历史”的形勢就要求,
他必須從自己的實際生活體驗(“實現著的歷史性”)中找到並闡示出他的“信”(Glaube)
的內在根據,令他自己和其他人信服這確是被釘十字架的基督所傳的福音。在海德
格爾看來,他的書信確實傳达出了一種原本基督教的現象學和解釋學的體驗。

  海德格爾首先闡釋保羅的“加拉太書”。他认為,保羅在此書中處于與“猶太人基
督教的鬥爭”之中。「40」這種鬥爭表現為猶太律法(Gesetz)與信仰(Glaube)的對
立。最早的基督教傳道者往往仍然視自己為猶太教徒;他們與傳統猶太教徒的區别僅在
於相信被釘十字架的耶穌就是《舊約》預言要來的基督,並相信他是要救贖人類的上帝
之子。所以,他們仍拘守猶太教的律法,即便向外邦人傳教,也要求他們先行割禮,等
等。保羅則從自己的皈依經驗中敏锐地看出,相信耶穌(為)基督,本就超出了律法。

  “人称義,不是因為行律法,乃是因信耶穌基督。”「41」因此,行割禮不是使靈
魂“潔凈”的必要方式。在海德格尔看來,這是兩種態度之爭,即依據現成者的理論態
度與依據生活本身的現象學態度之爭。保罗的“因信稱義”實際上是在要求以人的原本
生活經驗为信仰的來源,海德格爾說,“這「两者的」對立並不是最終性的,而只是一
種先導。信仰與律法是兩種不同的得拯救的方式。目標是‘拯救’,而最終則是‘生活轉貼于 免費論文下載中心 http://www.hi138.com
’。”

  「42」所以,海德格爾認為,“原始基督教的宗教性存在於原始基督教的生活經驗
之中,並且就是這生活经驗本身。”「43」因此,能够領會這實際生活經驗本身所蘊含
的意義,尤其是將这意義表達(Explikation ,解釋、說明)出來就是至关重要的。對
於這種不依據現成的“什麽”而只通過實現著的“怎麽”來表明自己信仰的真理性的生
活經驗來說,表達和解釋絕不是一個從出的技術問題,而是推動着宗教經驗的原發活動。

  「44」
這样,“傳播”(Verkuendigung )和“聽信”(glaubenden Hoeren ,導致信的
聽)

  福音就都是極重要的或“中心的”宗教現象。「45」按照這種“福音解釋學”的理
解,保罗與他的周遭世域(Umwelt)及原始基督教團體的共同世界(Mitwelt )之间的
關聯就是根本性的,他與這些同道們之間的通信及其獨特方式是由這樣一個“解釋學形
勢”造成的。它們絕不只是“世界文學”作品。「46」

  只有對這樣一個“形勢”(Situation )有了敏感,我们才能克服“無法將自己置
入保羅的周遭世域中去”的困難,從而對保羅書信進行有內在依據的而非任意的解釋。

  這也就是說,我們必須能夠“從對象歷史的(objektgeschichtlichen )關聯轉向
(Wendung )

  實現历史的(vollzugsgeschichtlichen )形勢“,而這種轉向也就出自”能夠被
實際生活經驗提供的眾關聯“之中。「47」將人類生活看作對象序列的歷史,就无法內
在地溝通古今、彼此;將其視為實現著的歷史,則意味著進入一個不受對象域局限的、
由關系姿態構成的意義形勢之中。這也就意味著從抽象化、普遍化轉入原發經驗的形式
顯示的方法論境界中来,獲得意義構成的切身依據。海德格爾道:”‘形勢’对我們來
講是一个現象學術語……因此,‘形勢’對我們就意味著委身於其中的實現着的領會
(vollzugsmassigen Verstehen),它根本不表示序列狀態,……(比如柏格森的‘具
體的綿延’)。……

  很關鍵的是,我們只能在形式顯示中贏得形勢的复合性(Mannigfaltigkeit,流形
性)。

  它的「復合中的」統一性不是形式邏辑的,而只是形式顯示的。“「48」

  海德格爾對“保羅致貼撒羅尼迦人前書”的解釋就旨在揭示原始基督教信仰經驗及
我们對它的理解的純形勢構成的本性,並說明這經驗最終应被視為原發的時間性的理由。

  這封信的“客觀歷史”背景可在“使徒行傳”17章找到。保羅和西拉在貼撒羅尼迦
传道三個星期,既得到了一些信徒,又招致當地許多猶太人的強烈反對和迫害,最後不
得不“在夜間”由新皈依的信徒陪伴著離開當地,輾转而到雅典。他非常惦念貼撒羅尼
迦那些“以全部生命跟從”了他的信徒們的命運,於是派他的同伴提摩太前去幫助這些
處於困苦患難之中的人們。當提摩太回來,當面告诉了保羅那些人所具有的“信心和愛
心的好消息”,也就是他們與保羅之間的緊密關联之後,保羅給他們寫了這封充滿了生
死與共的真情和“形勢感受”的信。

  但是,如何將這封信和上述的客觀歷史局面轉化為實現著的歷史形勢中的領會呢?

  海德格爾指出,這客觀的歷史關聯本身提供了線索。它表明,在保羅和貼撒羅尼迦
人之間有一種投入了雙方生命的关系,保羅“在他們那裏不可避免地在同時經歷著他自
己”,「49」實现他自己。這確實是一種在關系姿态中實現出的純關系意義,不受制於
任何現成的事物、身份和關系。然而,海德格爾要進一步從這封信的“表達”方式上來
彰顯這形式顯示的局面。他敏銳地註意到,这封信中有一些關鍵詞反復出現,比如“知
道”(Wissen)和“成為”(Gewordensein)就出現了十幾次。例如:“被上帝所愛的
兄弟們啊!我知道你們是主揀選的;……正如你們知道我們在你們那裏,為你们的緣故
是怎樣為人。”「50」這表明保羅以兩种方式在經歷和體驗著那些信徒的境遇:(1 )轉贴於 免費論文下载中心 http://www.hi138.com

  他經历著他們的“已成為(基督徒)”;(2 )他經歷著他們“知道”他們的已成
為(基督徒)的這個事態。“這也就意味著,他們的已成為也是保羅的已成為。”「51」

  因此,對這些詞的重復就绝不是或不只是對某些客觀歷史事件的重復報道,而必須
被理解為實現歷史中的领會的需要,即要活生生地维持住並加強這種“已成为”的構成
行为。

  「52」
  換句話說,這重復的姿態(行為)本身就參與著它們當下意義的实現,使得“其已
成為正是其當下的存在”。「53」於是,這“正在知其已成為”構成了這“已成为”的
存在,而這“已成為”也同样構成了這“正在知”的存在。這樣使用和領會著的(詞)

  ——“已成为”、“知道”——就是作為形式顯示詞而非觀念表象词而存在,它們
帶給這語境中的人們以原發的、主客不分的境域領會。“它只能出自基督教生活经驗的
形勢上下文(Situationszusammenhang)中。”「54」這“知”和“已成為”就都不能
被現成的“誰(知)”、“(知)什麽”事先規範住,它們的原本意義就只在說出它們、
寫下它們、閱讀著它們的語境中被當場實現出來。因此,如詩句樂調,它們在境域中的
重復出現有著原發構成的意義,表達著緊張飽滿的生活體驗流的構成趨向。正所謂“惚
兮恍兮,其中有精,其中有信”。不靠律法建立的信仰在這種實際生活的形式顯示活動
中實現着自己、維持著自己,“服事那又真又活的上帝”。「55」

  當然,這種實現不只限于這兩個詞。實際上,它意味著不受一切現成存在者、包括
自己的安樂甚至生命的拘限,只在朝向上帝的历程中領會真知真義的解脫。因此,這裏
邊必然包含著“絕對的困窘”「56」和至愛。“我們既然是這樣爱你們,不但願意將上
帝的福音給你們,連自己的性命也願意给你們,因你們是我们所疼愛的。”「57」“困
窘”意味著現成持有的剝奪,而連性命也不惜付出的愛則是純關系意義构成的人生形態。

  這樣的實際生活經驗的境域顯示難道不足以表明自己的真實性嗎?最起码,這種自
证自足要比胡塞爾講的認知现象學中的“直觀自明性”(Evidenz )要更深一步了。

  這種論證在海德格爾闡述保羅心目中的基督再臨(parousia)的时間含義時達到了
高潮。期盼基督再臨是原始基督教最重要的精神生活,由此也生出了關於這“時間”或
“何時”(Wann)的种種猜測、疑問和預言。然而,海德格爾看到,保羅所講的基督再
臨根本就不是指任何客觀時間,或一個將在客觀历史中發生的事件。「58」不,它只能
是在人的實際生活體驗中以關系姿態顯示出來、實現出來的原本的時機化事件。“你們
自己明明知道,主的日子來到,好像夜间的賊一樣。”「59」對於那些只知道客观時序
中的“時候日期”的人來說,這主的日子就總像“夜賊”的來臨一樣不可測度,而且總
是在他們打盹时、註意不到時或得到現成意義上的“平安穩妥”時降臨;而真正的信仰
者卻“總要警醒謹守”,總以“境域實現”(形式顯示)的方式來看待這再臨的時刻。

  實際上,它就發生於人的自覺受難之中,在人們活生生的期望勢態或“素常所行”
「60」中被構成和保持住。“這個‘何時’的問题又導回到我的行為趨向(Verhalten )
上来。

  正如這再臨(parousia)处於我的生活之中,這生活又指回到生活本身的實現上來。
「61」以客觀的方式永遠也等不到這終極意義的时間。“得救”和“失落”總是正
在構成的。海德格爾用一句話來總結這個意思:“基督教的宗教性就活(lebt)在時間
本身的狀態之中。”「62」而且,“這是一种無自己的序列和固定位置可言的時間。…
…這個何时以任何客觀的(或對象的)方式都無法把握的。“「63」我們可以感到,
這種時機化、人生處境化、形式顯示化了的時間正是《存在與時間》中的”非神的“時
間性(Zeitlichkeit)的先導。 免費论文下載中心 http://www.hi138.com

  結語:

  以上的闡釋表明,解釋學化了的現象學方法能夠極大地改變人對某些重大問題的看
法。在海德格爾的宗教现象學分析中,人與神的實體性、它們之間的任何现成關系以及
建立在現成關系之上的“理性的”和“非理性的”解釋都消失了,代之而起的是它們在
實際生活境域中實現著的解釋學關系。顯然,我們不能說這種分析已完全澄清了保羅的
基督信仰在什麽意義上是合理的或不合理的,但它畢竟向這個令观念理性卻步的問題中
投入了一束可貴的光明,令我們對一些奇怪的宗教現象有了某種領會。因此,尽管海德
格爾生前出版的著作中似乎只有一處提及“形式顯示”,「64」也極少發表直接討論基
督教的作品,但他的解釋學化的和存在論化的現象學卻對當代基督教神學發生了不可忽
視的影响。至於這個迄今還鮮為人知的“實际生活經驗本身的形式顯示”的方法論思路,
它對於理解海德格爾整個思想及其後的解釋學、後現代思潮的意義,就更值得我们關註
了。



————註釋:

注[1]/參閱S.克爾凱戈爾(Kierkegaard ):《恐懼與戰栗》(Fear and Trembling),
Penguin Books ,1985年。

註[2]/参見T.克茲爾(Kisiel):《海德格爾〈存在與時间〉的起源》(The Genesis
of Heidegger's Being and Time ,以下簡稱《源》),Berkeley:University of California
Press ,1993年,100 頁以下。

註[3] 、[6]/《源》,102 頁;18页。

註[4]/ M. 海德格爾(Heidegger ):《早期著作》(Fruehe Schriften),Frankfurt
:Klostermann ,1972年,343 頁。

註[5]/海德格爾:《全集》(Gesamtausgabe ),56/57 卷,Frankfurt :Klostermann,
1987年,66頁等。請註意“生活”與“體驗”在德文中的詞源關聯。

註[7]/參見《现代西方哲學論著選读》,陳啟偉主編,北京大學出版社,1992年,
74-96頁。

註[8]/參閱海德格爾《全集》60卷,題為《宗教生活的現象學》,以下簡稱《宗》,
Klostermann ,1995年,第一部分第3 章。

注[9]/海德格爾《全集》56/57 卷,100 -101 頁。

註[10]/ 關於这種影響的較詳細的說明见於張祥龍的論文“‘實際生活經驗’的‘形式顯示’
——海德格爾解釋學初論”,《德國哲學論叢1996》,人民大学出版社,即將出版。

註[11]/ E.拉斯克(Lask):《著作集》(Gesammelte Schriften)第二卷,Tuebingen:
Mohr,1923年,191 頁,208 頁。

註[12]、[13]、[15]、[16]、[17]、[18]、[19]、[20]/ E.拉斯克:《著作集》第
二卷,191 頁;208 頁;133 頁以下;138 頁;140 頁;160 頁;164 頁;72-73頁。

註[14]/ 参閱E.胡塞爾(Husserl )的《邏辑研究》中的“第六研究”第六章。

注[21]/ 海德格爾《全集》56/57 卷,61頁。

註[22]/ 海德格爾:《宗》,1 -156 頁。《全集》61卷,1985年,1 -155 頁。

註[23]、[24]、[25]、[26]、[28]、[31]、[32]、[33]、[34]、[36]、[40]、[42]、
[43]、[44]、[47]、[48]、[49]、[51]、[52]、[53]、[54]、[56]、[58]、[61]、[62]、
[63]//海德格爾:《宗》,10頁;12頁;13頁;13頁;11頁;58頁以下;58-59页;59
頁;63-64頁;參見63頁;68頁;69頁;80页;72頁;90頁;90-91頁;93頁;93頁;
93頁;94頁;94页;97頁;102 頁;104 頁;104 頁,80页,82頁;104 頁。

註[27]/ 海德格尔:《存在與時間》(Sein und Zeit ),Tuebingen :Neomarius,
1949年,232 页。

註[29]/ 亞裏士多德對此有系統的论述,而且還指出了這種普遍化的限制。比如,
按照他的看法,“存在”(或“是”)就不是一個種類概念。參見《存在與時間》,導
言第一章第一節。

註[30]/ 參見胡塞爾《邏輯研究》第一卷末章和《純粹現象學和現象学哲學的觀念》
第一卷(中譯本名為《純粹現象學通論》)第13節。海德格爾《宗》,第12節。

註[35]/ 作為海德格爾後期哲学之核心的“自身的緣构發生”(Ereignis)的思想轉贴於 免費論文下载中心 http://www.hi138.com
與此一氣相通。參見張祥龍著《海德格爾思想與中國天道》第七章第三节:“自身的緣
構发生——存在的真義”。

註[37]/ 参見H.奧特(Ott )的《馬丁。海德格尔:政治生活》(Martin Heidegger
:A Political Life),A.Blunden 英譯,London:Haper Collins ,1993年,64頁以
下,107 頁。

註[38]/ 參見R.薩夫朗斯基(Safranski ):《一位德意志大師:海德格爾和他的
時代》(Ein Meister aus Deutschland :Heidegger und seine Zeit),Muenchen:
C.Hanser,1994年,35頁以下。

註[39]/ 同上書,第7 章。

註[41]/ 《新約》,“加拉太書”2 :16. 註[45]/ 《宗》,80頁,71頁。並見
“加拉太書”1 :8 以下,3 :2.註[46]/ 克兹爾:《源》,178 -179 页。海德格爾:
《宗》,81頁,87页。

注[50]/ 《新約》“貼撒羅尼迦前書”1 :4 -5.此书以下簡稱《貼》。

註[55]、[57]、[59]、[60]/ 《貼》1 :9 ;2 :8 ;5 :2 ;5 :11以下。

註[64]/ 海德格爾:“現象學與神學”(此文作於1927-28年,首次發表於1969年),
见《路標》(Wegmarken ),Frankfurt :Klostermann ,1978年,43-77頁。海德格
爾在那裏認為:“哲學是對于神學基本概念的存在者層次上的(ontischen )、也就是
前基督教意义上的內容所做的形式顯示式的(formal anzeigende )存在論修正。”65
頁。

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