對於社會科學分析方法論的筆記

論文類別:哲學論文 > 哲學相關論文
論文作者: 未知
上傳時間:2012/11/21 8:18:00

討論社會科學研究的方法論問題,韋伯(Max Weber)是個繞不過的名字。“價值無涉”已經被我們念得耳熟能詳,但是韋伯意義上的“價值无涉”究竟應該如何理解?在學术界卻依然晦暗不明。當今中國社會發展與危機并重,思想界因此存在嚴重分歧,學術與政治的關系也變得云譎波詭,有學者提出應该用“去道德”和價值“無立場”的方法來应對這樣的局面。①但是,“去道德”與“無立場”究竟在什么意義下才是可能的和有效的?政治與學術在韋伯的語境下究竟意味著什麽?逢韋伯逝世90周年,其著作再次在漢語世界中被大量出版。重新閱读韋伯,並借此整理中國知識界關於學術與政治、立場與價值等問題的糾葛,已經又一次成為具有重大理論與現實意義的議題。②
  一、“价值無涉”的雙重含義
  《社會科學认識和社會政策認識的“客觀性”》是1904年韦伯接手主辦《社會科學和社會政策文庫》雜誌時,闡釋其辦刊宗旨的綱領性文獻。從中我们可以看到韋伯是如何把社會科学方法論與學術倫理以及學術共同體的思考結合在一起的,這也是韋伯集中討論和總結其社會科學方法論的重要文獻。但是,自80年代中文學術界“發現”韋伯以來,這也是被誤讀最嚴重的部分。所以,回到文本自身,應該是重讀韋伯最重要的方法。
  韋伯開宗明義地指出,《文庫》的宗旨一是擴展對社會生活的事實的認識,另一是訓練人們對社會生活的實際問題作出判斷。那麽,判斷的有效性是什麽?或者,在什麽意義上可以說,社會科學研究存在著“客觀有效的真理”呢?韋伯整篇文稿正是建立在這個問題意識上的。
  韦伯反對兩種歷史觀,一是道德進化論,一是歷史相對主義,正是這兩者的結合在社會科學領域取得了支配性地位。韋伯以国民經濟學為主要批評對象,指出:通過把文化價值總體引入道德領域而在內容上規定道德領域,並由此把國民經濟学提高到“倫理”科學的地位,這其實是把所有可能的文化理想在總體上貼了“道德”的標簽,既抹殺了道德律令的特有地位,也沒有對理想的“客觀性”有什麽貢獻。《文库》需要從根本上予以拒斥的流行觀點,正是:國民经濟學是從一種特殊的“經濟世界觀”得出的,並且應當由此得出价值判斷。因為經驗科學的任務決不是提出約束性的規範和理想,以便從中得出实踐的處方。《文庫》需要拒斥的另一種觀點是:價值判斷因為立足於某種理想,從而具有主觀起源,就可以擺脫“科學”的討論。這正是“價值無涉”的兩重含義,不可偏廢任何一方,而目前國內學界就韋伯觀点圍繞著經濟學是否應該有道德的討論,其實都沒有抓住韋伯的關鍵。
  韋伯說,《文庫》關心的問題其實是:對理想和价值判斷所作的“科學”批判的意義和目的是什麽?科學的“技術性批判”最根本的功能就是使在追求目的過程中的代價,能够被充分評估和權衡,也唯有在這樣的時候,最需要貫徹“價值無涉”的邏輯方法。在這之后,權衡上升為決策,就不再是“科学”的任務,決策者根據自己的良知和世界觀在各種有关的價值之間進行權衡選擇,但正是“科學能夠使他意識到,一切行動,當然根據具体情況還有不行動,在其結果中都意味著吸收了某些價值,从而常常意味著——這一点目前特別容易被人忽視——放棄另一些價值。做出選擇是他自己的事情。”③科學的任务正是揭示並且在邏辑上闡明“目的”建立之上的“觀念”基礎,“對價值判斷的科學探討如今不僅要使人進一步理解和體驗所希求的目的和作為其基礎的理想,而且首先還要教人批判地‘判斷’它們。”④也就是說,作為“科學”本身不担任價值評判的任務,但是它卻是價值評判的基礎。这是因為,在一個世界觀存在嚴重冲突的時代,“以普遍有效的終極理想的方式創造解決我們的問題的實際公分母,這都毫無疑问既不能是我們這份雜誌的任務,也絕不能是任何一門經驗科學的任務:這樣一種任務不僅在實際上是無法解決的,而且自身也是不合情理的。”⑤這决定了在方法論上的“價值无涉”作為邏輯意義的地位。
  一個飽餐了知識之樹的文化時代,其命運是必須知道,無論對世界事件研究的結果多麽完善,都不可能從中获知世界事件的意義,而是必須能夠自己去創造這種意義本身,世界观絕不可能是經驗知識進步的產物,因此,最強有力地推動著我们的那些最高的理想,在任何時代都只能是在與其他理想的鬥爭中實現的,這些其他理想對於其他人來說,正如我們的理想對於我們來說一樣,都是神聖的。⑥
  因此,可以看出,韋伯所說的“價值無涉”的第一個含義,正是要徹底破除所謂“普世價值”的神話,一個諸神爭鬥的時代,決定了社會科學領域不可能,也不應當存在普遍有效的終極價值。在這個意義上廉價的相對主义和樂觀的折中主義,要麽在理論上無視其嚴峻,要么是在實踐上回避其結果。這些都與科學的“客觀性”沒有絲毫關系,“中間道路”絲毫不具有更多的科學真理。由此可見,作為方法論的“價值無涉”正是為了廓清“科学”有效性的界限,它要解決的问題是“存在”的問題,而不是“有效”的問題。對“存在”的思維整理,涉及“客觀性”问題,而“有效”與否則與價值所處的文化特性有關,必须在科學的“客觀”操作和價值判斷之間劃出界線。
  因此,對這份雜誌尋求科學真理的功能,以及科學作为對經驗現實進行思維整理的有效性,韋伯提出兩種重要責任:
  首先,是要讓讀者和作者自己清楚地意識到用來度量現實,並從中推导出價值判斷的標準和尺度是什麽,而不是把不同類別的價值混同在一起。只有通過確立的價值标準與其他價值標準,最好是與自己的價值標準相對抗——任何有意義的評价都只能是從自己的世界观出發的批判,而不是通過在不同的價值之間和理想的沖突之間的挪移和權衡來欺騙自己。不同的價值尺度之間需要進行反思性的對比、澄清和揭示,一切對於別人有意義的評價都只是出自對自己“世界觀”的批判,是以自己的理想為根據與別人的理想作鬥爭的結果。
  第二,要使得讀者、編輯和撰稿人都明了,什么地方科學研究者開始沈默,而作為“有意欲”的人開始說話,什麽地方論證求助於理解,什麽地方則求助於感情。必須反對科學討論和評價性推论之間的混淆,但是“決不反對申明自己的理想”。無信念和科學的“客观性”之間沒有任何內在的近似性。這裏“價值無涉”的第二個含義,就體現為作为學術雜誌的《文庫》所具有的學術共同體的性質,它不是從事反對政治或者社會政策派別的論爭场所,也不是招徠贊成或反對政治理想或社會政策派別的場所⑦,而是一個“學術”的公共領域。韋伯如此描述道:
  雜誌的特性一开始就在於,並且只要它聽憑於编者們今後就也應當在於,尖銳的政治對手都可以在雜誌中為了科學工作而和平共處。它迄今為止不是“社會主義的”刊物,

今後也不會是“资產階級的”刊物。它不會把願意置身於科學讨論基地之上的人排除在作者的範圍之外。它不能是一個“回應”、辯駁、再辯驳的遊戲場地,但它也不袒護任何人,無論是它的作者還是他的編者,都應在其欄目中經受可想見的最嚴厲的客觀而又科學的批判。不能忍受這一點的人,或者不願与那些和自己理想不同的人在科學認識領域合作的人的,都可以不參加它。⑧
  但是,韋伯也承認,無偏見地與政治上的敵对者同處於一個中立的學術場所,在當時的德國並不容易,對那種“作為黨派狂熱的局限性和不發達的政治文化的標誌,应予以無條件的反對。”在這個意义上,“價值無涉”反對的是學術的泛政治化傾向,因為這必然嚴重傷害學術的“科學性”。但是,這並不意味著這個雜誌不能有自己的“特性”,因為《文庫》要探討的問題與最高的、起決定作用的價值觀念密切相關,因而成為它的最穩定的作者的人,“恰恰因此又成為一種受到那些價值觀念相同的或者類似的影響的文化觀的代表。”這些作者的觀點各有不同,但是“他們都把保护勞動群眾的身體健康以及盡可能增加勞動群眾對我們文化的物质財富和精神財富的分享作為目標,但把國家對物質利益領域的幹預與現存政治秩序和法律秩序的自由發展相结合作為手段。”⑨這些人無論對未來的社會秩序持什麽樣的观點,就當代而言卻肯定“資本主義”的發展,這並不是因為它與更早的社會制度相比是更好的形式,而是因為它在實踐上已經是不可避免,這是學術面對現實政治的態度。
  《文庫》主要關心的是社會经濟問題。作為社會經濟現象的事件,它的性質並不是自身“客觀”地具有的,而是以人們认識的“興趣”傾向為條件的。“一個現象只是就我們的興趣專注於它對於為生存而進行的物質鬥爭所具有的意义而言,或者說只有在這個時候,才获得一個‘經濟’現象的性質。”雜誌的任務就是:研究人類共同生活的社会經濟結構的普遍文化意義及其歷史上的組織形式。
  不是“事實”的“實在”聯系,而是問題的思想聯系,構成了各門科學的工作領域的基礎:在用新的方法探索一個新的問題並由此發現開辟新的重要觀點的真理的地方,就會出現一門新的“科學”。⑩
  不同於馬克思的經濟基礎與上層建築的理論,更不同於形形色色的文化決定論——韋伯絕不是一個文化決定論者,他强調的是經濟與文化互相制約的關系。韋伯認為:按照經济上的受制約性和影響範圍的特殊觀点來對社會現象和文化事件進行分析,依然是一個具有創造性成果的科學原則。但是,這恰恰需要區別以下兩種傾向:人們要麽把歷史現實中不能从經濟動機演繹出來的一切都當作在科學上毫無意義的“偶然性”,或者“剩余物”,要麽把經濟事務的概念擴展到不可知的領域,以致所有以某種方式與外在手段相結合的人類利益都被納入到那个概念之中。(11)這正是韋伯竭力反對的以經济學價值來主宰社會價值和社會科學判斷的方式,這也是韦伯提出“價值無涉”所具有的現实與歷史的針對性。
  二、經驗事實、文化價值與學術倫理
  在韋伯看來,社會科學作為一門現實的科學,是要理解我們被置入其中的、包圍著我們的現實特性,即它的文化意義:它為什麽在歷史上是這個樣子。而“有限的人類精神對無限的現實的思維认識就建立在這一隱匿的前提條件上,即每次都只有現實的一个有限部分構成科學理解的對象,只有它才在‘值得認識’的意義上是‘根本’的。”(12)韋伯明確指出,經驗事實只有在與文化價值的關联中,才是研究者接近“实在”的途徑。社會科學不是建立合目的性的規律性,而是建立“个別”與“價值”之間的因果聯系。規律所適用的現實是個別的,而個體并不能從規律中演繹出來。清晰概念的存在以及假定的規律,仅僅是認識現實的前提和手段,而真正的有意義的分析和整體性描述,卻是嶄新的和“獨立”的。一個文化現象形成的意義,以及形成這種意義的理由,都無法從任何規律性概念和體系出發去推導、論證或阐明,因為它們是以文化現象與價值理念的关系為前提條件的,文化概念就是價值概念。個體性的現實之所以對我們有意義,是因為它表現出對於我們來說與價值理念的聯系因而重要的關系,僅僅是因為這一點,它的個體性的特性才是值得我們認識的。也就是說,价值理念是確認研究對象的前提,卻不是結論,因為:
  重要的東西自身當然不與任何規律自身相等同,而且規律越是普遍有效,就越是不與它自身相同。因為一個現實的成分對我們來說所具有的特殊意義,当然恰恰不在於它與極其眾多的其他成分所分享的那些關系。把現實與賦予其重要性的價值理念聯系起來,以及根據其文化的重要性的觀點突出和整理由此渲染而出的現實成分,與根據規律對現實进行分析和在一般概念中對它進行整理相比,是一個異質的、不同類的观點。思維整理現實的兩種方式相互之間沒有任何必然的邏輯关系。在個別的情況下,它們能夠相互一致,但是,如果這种偶爾的一致掩蓋了它們原則上的分歧的話,就會導致極具災難性的後果。(13)
  這些對於經濟學來說,並不例外,事實上韋伯更多地正是针對它而來的。正因此,韋伯对於“規律”崇拜,特別是對经濟學的“市場”規律崇拜所具有的灾難性後果的警告,是特别值得今天的中國學界汲取的。我们也可以從中明確地看到,韦伯的立場是歐洲的,但是這並不意味著他是一個所謂的“西方中心主義”者;而是相反,他一再告誡的正是對“普世價值”的警惕。對于韋伯這至關重要的核心觀點,我們理解得並不充分,而這卻正是韋伯强調“價值無涉”的主要出發點。
  韋伯特別針對貨幣交換經濟指出:對交換的普遍本質和市場交往的“技術”性研究是重要的不可或缺的,但是這只是前期工作,它不能回答交換如何歷史地獲得它今日的基本意義,歷史事實需要在文化意義裏得到澄清,正是貨幣经濟的文化意義——因為它,我們才会對交往技術感興趣。“只有在无限多樣的現象中僅有一個有限的部分是有意義的这一前提條件下,認識個體性的現象的思想才在邏輯上是有意義的。”(14)對具體的現實進行詳尽無遺的因果推演不僅在實踐上是不可能的,而且在理论上也是荒謬的。在涉及“个體性”的地方,“因果問題並不是一個規律的問題,而是具體的因果聯系的問題,不是什么公式把現象當作樣本加以歸類的問題:它是一個歸屬的问題。……一個‘歷史個體’——的因果說明得到考慮,對因果規律的認識就不可能是研究的目的,而只能是研究的手段”。韋伯再三強調,規律越普遍,就越抽象,它們对在因果上歸屬個體性現象的貢獻就越少,從而間接地對理解文化事件的意義也就越小。就歷史现象來說,最普遍的規律由于是內容最空洞的,通常也是最沒有價值的。一個類概念的有效性越廣泛,就越使得我們離開現實的豐富性,因為它為了包含盡可能多的共性現象,就必須是盡可能地抽象,而共相的認識对於歷史研究而言並沒有價值。因此,把經驗還原為“普遍”或者“客觀”,對於社會科學工作並沒有意義。這並不是說“規律”不存在

      

,而是因為對社會規律的認識並不等同對社會現實的認識,僅僅是我們的思維為了這一目的所使用的各種輔助手段。文化只是個別,是由其文化所采用的價值理念決定的,而任何“規律”都無法揭示這些價值理念的不同。“‘文化’是從世界進程無意義的無限性產生的一個從人的觀點出發用意义和重要性來思考的有限斷面”。(15)以下韋伯的這一段話特別值得關註:
  任何文化科學的先驗前提都不是我們認為某一種或者任何一種文化有價值,而是我們就是文化人,賦有自覺地對世界表示態度并賦予它一種意義的能力和意誌。無論這種意義是什麽東西,它都将導致我們在生活中從它出發來判斷人類共同存在的某些現象,把它們視为重要的(積極的或者消極的)而表明態度。
  對世界表明態度并賦予其意義的能力與意誌,這其實正是學術倫理存在的基礎。韋伯對以色列先知的描述中,著重的正是他們為文化和宗教共同體建構意義的“天職”。(16)在這裏,我們再次看到的是韦伯世界中知識分子的學術倫理与先知的宗教倫理的疊印。正是在這个基礎上,韋伯強調学者的“個人”因素對於学術研究的重要性。因為没有什麽觀點是從材料裏自然得出的,所謂讓事實自己说話,不是自欺,就是欺人。真正具有意義的是作為“個人”的學者“靈魂之鏡”,只有這樣的鏡子才能折射出現實與文化的價值和涵義:
  在隨時隨地自覺或不自覺地對事物的個別特殊方面所做的这種選擇中,起支配作用的是科學工作那種作為時有所聞的主張——一項科學工作的“個人因素”才是其真正有價值的因素;此外,任何工作如果存在是有價值的,就必須表現出“個性”——之基礎的因素。毋庸置疑,如果沒有研究者的价值理念,就不會有選擇材料的原則,就不會有對個体性現實的有意義認識,就像如果没有研究者對某些文化内容之意義的信念,認識个體性的現實方面的任何工作都是绝對沒有意義的一樣,他的個人觀念的傾向,他的靈魂之鏡中的價值反射,規定著他的工作的方向。而科學的天才把自己研究的对象與之聯系起來的那些價值,卻能夠規定整個時代的“观點”,即是決定性的:不僅對於現象中被視為“有價值”的東西而言,而且對於現象中被視為有意義的或者無意义的、“重要的”或者“不重要的”东西而言都是如此。(17)
  韋伯這裏清理的正是知識分子在當代確立學術倫理價值的基礎,知識分子的內在誌向即對學術為世界建構意義的確认和信念,這是推動文明本身和文化本身發展的動力。至此,我們可以明白韋伯的社會科學方法論的核心所在,那就是在一個諸神的時代裏,社会科學不是尋求普遍而終極的規律或目的,而是認識、確立和創建文化的價值意義,這才是學術和知識分子確立安身立命的倫理基石。因為對人類文明尋求價值意義的確信,內在于文明自身,也內在於任何時代的知識共同體和民族共同體之中,它們正是知识分子應該予以承接的“天命”。正是在這個意義上,知識分子的“天命”是一種倫理的誡命,是外在使命和內在誌向的結合。
  三、“理想類型”與社會科學的“客觀性”——對“國民經濟學”的批判
  這裏,韋伯是以對“國民經濟學”的“自然主义一元論”為批評對象,展開其對社會科學方法論的具体討論。
  國民經濟學開始的時候是一種討论國民“財富”增長的“技術”性現象,但是它從一開始就不僅僅是技術的,因為它被納入到18世紀自然法的、理性主义的世界觀的巨大統一體中。自然科學的方法:用根據规律性聯系對經驗事實做出一般的抽象和分析,以一種形而上學的有效性和具有數學形式的概念體系,達到對現實的一種純“客觀”的、擺脫一切價值的、同時也是絕對理性的,即擺脫一切個體性的“偶然性”的一元論認識。在這樣的科學思維的模式中,除了發現事物的“規律”外,科學工作的其他意義都是不可想象的。只有“合規律”性才是科学本質性的東西,“個體性”的事件只有作為“典型”,即作為規律的解說才有意義,而這些事件本身则並不是“科學的”兴趣。因此,在歷史領域,抽象的理论方法和經驗的歷史方法處於對立之中。抽象的經濟理论為我們提供了一幅關於經济組織、自由競爭和嚴格的理性行為在商品市場上發生的各種事件的理想畫卷。“這一理想畫卷把歷史生活的某些聯系和事件統一成为設想出來的聯系得天衣無缝的體系。在內容上,構思具有一個通過思想上提高現實的某些要素而獲得自在烏托邦的性質。它與生活的經驗給定事實的關系僅僅在於,在那種構思中被抽象地描述的那類聯系,从而也就依賴於‘市場’的事件,在現實中被發現或者被猜测為在某種程度上起作用的地方,我們都能夠利用一個理想典型(idealtypus)实際地說明和解釋這種聯系的特性。”(18)
  但是“理想典型”(國內更多翻譯為“理想類型”,下文采用這種譯法——作者註)的概念是為了归屬判斷,它不是假設,也不是對現實的描述,它是歷史给定的現代交換經濟社會組織的“理念”。韋伯指出西方經濟学中的“市場”與作為發生學概念上西方中世紀的“城市經濟”理念,這兩者是根據“完全相同的邏輯原則展开的”。而“城市經濟”概念也並不是所有被考察的城市中實際存在的經濟原則的“平均值”,而是單方面提高一個或者一些觀點,把散亂的個別的現象綜合成一個自身统一的理想畫卷而獲得的。就此而言,即“理想類型”是從經验事實中選取不同的元素加以邏辑整理而言,它的確具有“客觀性”,這正是“價值無涉”的第三個含義,即“理想类型”作為一種邏輯的分析工具本身是“價值無涉”的。但另一方面,“就其概念上的纯粹性而言,這一理想畫卷不能經驗地在現實中的任何地方发現,它是一個烏托邦。而對于歷史工作來說就產生了一個任務,即在任何具體場合都要確認現實離那個理想畫卷有多近或者多遠,某個城市的關系的經濟特性在多大程度上可以在概念的意義是哪個被說成是‘城市經濟的’”。(19)因此,理想類型並不是對“客觀”現實的無条件的“反映”,而是“整理”。因此,韋伯強烈地反對把理想類型的概念圖像當成是歷史現實的“真正”內容,當成“本質”。理想類型絕不是古希臘神話中的強盗普羅克拉斯特之床,歷史不应該在此被削足適履,也不應該被當成是歷史中起作用的“實在”力量——韋伯強調特別需要警惕後一種危險。對於中國的經濟學來說,西方的以中世紀“城市經濟”為模式發展出來的经濟學“原理”,究竟能夠在多大程度上解釋中國和解決中國的城鄉問題呢?這值得今天更深刻地追問和反思。
  韋伯告诉我們的恰恰是:沒有建立概念與具體的歷史語境的聯系,就簡單套用西方的諸如“市場”這樣的經濟學概念來橫掃一切是極其危險的,因為正是這樣的做法違背了“價值無涉”的社會科學方法,違背了現实的“客觀性”原則。這對於我們今天形形色色的市場原教旨主義來說,應該是當頭棒喝。韦伯明確地指出,經濟學理論是一種“教理學”,它特別假定純粹經濟利益的支配作用,而排除行為的政治取向和其他非經濟取向的影響,因此它只能是一種“理想

      

類型”,而絕不是歷史的“自然”發展,更不能成為“应當”如此的普世道路:
  那種在此意義上“無國家”、“無道德”、“個人主義”的純粹理論,作為方法上的輔助手段是并且總是必不可少的,而極端的自由貿易學派則把它理解為“自然的”,即未被人愚蠢的歪曲的现實的一種詳盡無遺的寫照,並進一步據此把它理解为一種“應當”,理解為一個在價值领域有效的理想,而不是理解为一個可以用來經驗地研究存在的理想典型。(20)
  所以,“理想類型”的功能,不是作為目的,而是作為社會科學的“手段”來发揮作用的,因為社會科學必須借助通常只有在“理想類型”中才能清楚明白的規定概念來工作。其工作原理在於歸納、衡量與對比,是以確立概念的“界限”為前提的,這正是一種專业主義的訓練:
  它是一种理想畫卷,但並不是历史現實,也根本不是“真正的”現實,它也根本不適宜於把現實作為樣本歸入其中的圖式,而是指具有純理想的界限概念的意義。為了廓清現實的經驗內容的某些重要的成分,人們借助這一概念對現實作出衡量。把它與現實作出對比。這樣的概念是思想的产物,我們借助它們,通過運用客觀可能性的範疇,來構思各種聯系,我們依據现實定向的、受過訓練的想象力對它們作出判斷,認為它们是適合的。(21)
  但是混淆總是很容易產生,歷史相對主義者總是讓理想类型意義上的“理念”生成為理想意義上的“理念”需求,讓其變成價值判斷。因此,科學自我監控的基本義務和避免受騙的唯一手段,就是嚴格區分這兩種方式。以比較的方式把现實與邏輯意義上的理想類型聯系起來,與從理想出發對现實做出評價性判斷,這是两種完全不同的方法。这正是韋伯強調作為方法論的理想類型是“價值無涉”的,即不能用它作為價值判斷的標準。因為理想類型“是某種對評價性的判斷完全不感興趣的東西,除了純邏輯的完善之外,它與其他任何一種完善都毫不相幹。”(22)也就是說,在韋伯的理論中,理想類型其實是一種邏輯工具,並不具有價值判斷的意义,這才是“價值無涉”最核心的意義,否則,就會有淪為自然主義或道德主義“目的論”的極大危險。
  韋伯更進一步指出:雖然“理想類型”在形成过程中要排除“偶然性”的東西,但是其本身仍然是“個体性”的,不是平均值的典型。因為理想類型的概念形成的目的,“就是在任何地方都使人清晰地意識到的,它不是合乎類的東西,而恰恰相反,是文化現象的特性”(23),是文化個體性的表達,因此“理想類型”絕不是普遍“規律”的體現,而是有著明確的使用界限的。至此,我们已經可以理解,韋伯對“價值無涉”的強調,其批判的對象正是用“理想類型”來代替价值評判,這樣一種会在現實中帶來極大危險的思想混亂,其主要代表正是西方经濟學。
  針對自然主義的历史觀,即社會科學的目的必須是將現實還原為“規律”,韋伯的批評正是針對其把“理性類型”與現實相互混淆的危險。韋伯告誡道,必須清醒地意識到“理想類型的發展狀況和歷史是兩件必須有效區分開來的事情,構思在這裏仅僅是有計劃地將一個歷史事件有效地歸屬於根據我們認識的現狀而可能的原因範圍中的現实原因的手段。”(24)正是在這裏,韦伯對馬克思——這位他所尊敬的也是最主要的理論對手作了這樣的評價:所有馬克思主義的“規律”和歷史發展的構思,在理論上都具有“理想類型”的特征,“凡是使用过馬克思主義的概念的人都知道,如果把現實與這些理想典型進行比较,它們就具有巨大的,甚至是獨一無二的啟迪意義;同樣,一旦把它們設想為經验有效的,或者甚至設想為实在的(事實上也就是形而上學的)的‘作用力’、‘趋勢’等等,它們就具有危險性。”(25)這一評價值得重視,也值得今天作為一個重要視角來重新理解馬克思主義在中國的命運。
  韋伯充分肯定“理想類型”的邏輯作用,但是他強调所有“理想類型”的構思都具有暫時性,“文化科學工作的结果就是不斷改造我們力圖把握現實所用的那些概念的過程。因此,關於社會生活的各門科學的历史就是並且依然是借助概念的過程。因此,關於社會生活的各門科學的歷史就是並且依然是借助概念的形成而嘗試在思想上整理现實,由於科學視野的扩展和更移而廢除已經获得的思想圖像,以及在如此改變了的基礎上形成新概念之間的不斷變換。”(26)这是因為,概念的形成取決於問題的提出,而問题的提出是隨著文化自身的內容發生變化的,概念與被概念化的東西之間包含著一種綜合的暫時性。因此,概念的價值正在於它們揭示了作為其基礎的觀念意義的有效性界限,而不是目標。“理想类型”之意義正在於它的暫时性,和無可避免的被超越性,是手段和工具,服務於建立價值聯系的目的,因此決不能混同於具体的實在,後者才是第一性的目的。概念的目的被假定为對“客觀”現實的觀念的“反映”,這可以追溯到康德的現代認識論,這裏的概念与歷史工作之間的關系被頭足倒置了。而社會科學的偉大進步正是與實際的文化問題的變更密切相關的,並采取了對概念的形成進行批判的反思形式。韋伯宣布,《文庫》最重要的任務就是為這種批判與進一步的綜合服務:
  一切經驗知識的客觀有效性,都是并且僅僅是按照範疇整理給定的現實,而這些範疇在特殊的意義上是主觀的,即表現我們認識的先決條件的,受到唯有經驗知識才能給予我們的那些真理的價值的前提條件的制約。(27)
  社會科學的“客觀性”正在於此,即它來自於對經驗現實的邏輯综合和整理,也因此具有明確的使用边界,因此不能據此作為“本質”或者“規律”證明特定的經验事實,也不能因此取得判斷現實的價值特權,因為价值尺度只能來自於特定的文化自身。社會科學的任務並不是不斷去追逐新的觀點和概念,而是相反,对於具體歷史聯系的文化意義的認識,才是所有的概念和概念批判為之服務的終極目的。“材料專業戶”和“意義專業戶”都不能把已知的事實與已知的觀點結合起來,從而創造出新的東西。
  在韋伯看來,價值意義是“理想類型”获得邏輯意義的前提,否認作為特定的文化產物的價值真理性,就沒有社会科學,就只剩下用普遍的概念與判斷去取代科學。一旦社會科學把它的方法論原則建立在把加工材料看成目的本身,而不是自覺地根據最終的價值觀念來檢查和反思個別材料的认識價值,不能意識到认識價值是植根於具體的實際的文化作為最終價值,道路就會迷失,這時,就需要從文化的價值意義上進行範式突破。这時,未加反思地使用的觀點的意義变得不可靠,道路迷失在黃昏中。重大的文化問題的光芒依然存在。於是,科學就武裝起來,改變自己的立足點和概念體系,從思想的高度俯視事情之流。(28)
  推動社會科學發展的動力,不是科学的內在邏輯,而是一個特定社會的文化價值的重大問題。我們需要在這個意義上理解韋伯這句似乎駭世驚俗的話:政治经

      濟學是政治的仆人!因為,作為現實的、具體的德國的文化价值才是真正的政治性問題,學術的目的正在於是否能够落實於具體的文化語境中——它既是社會科學問題意識的來源,也是作為學術研究的社会科學最後的旨歸。只有在這裏,在責任倫理高於信念倫理的情況下,兩種倫理才可以尋求互相支持的契合點,我們也需要從今天中國的歷史語境中重新確立和理解韋伯的意義。
  最後,讓我们再來讀一讀韋伯自己的論述:
  我們最終必須竭盡全力反對的是一種並不少見的觀念,它認為通過權衡各種彼此對立的價值判斷和他們之間的“政治家式的”折中,就可以踏上通往科學“客觀性”的大道。“中間路線”不僅恰好与“最極端”的價值判斷一樣,不能以經驗學科的方法得到科學的證明,而且,在價值判斷的範圍內,它正是在“規範的”意義上最晦暧不清。它不屬於講壇,而是屬於政治綱領,官僚机構和議會。科學,無論是規範的還是經驗的,都能為政治活動家和對立的党派提供無可估量的幫助。它告訴他们,(1)對於這個世紀問題,某些不同的“最終”立場是可以考慮的;(2)在你就这些立場作出抉擇時,存在著这樣那樣你必須考慮的事實。(29)

免费論文下載中心 http://www.hi138.com   韋伯指明的是,真正的有責任的“政治”行為應該建立在學術的“科學性”的基礎上,即有價值的政治行為必然充分估計三個方面:(1)不可避免的手段;(2)不可避免的附帶後果;(3)由此制約的在其實踐結果中众多可能的評價相互之間的競爭,這正是經驗科學以自己的手段能夠揭示的东西。(30)只有在此基礎之上的“政治”行為才可以與現實中党派利益紛爭的政治活動劃清界限。社會科學的“客觀性”絕非折中的中間路線,因為妥協和折中並不是以價值的澄明為前提的,因此需要反對各種“偽”客觀性(以及在此基礎上的各種偽“政治”性,即建立在黨派利益紛爭基礎上的“政治”)。
  认為從要求經驗地討論“價值无涉”的立場出發,價值判斷的討論就是無结果和毫無意義的觀點,是與我們完全不相幹的,因為關於價值判斷意義的認识恰是所有這類討論的前提。這種討論的先決條件是理解各種原則上不可逾越的和大相徑庭的最終價值判斷的可能性。然而,“理解一切”並不意味著“原諒一切”,單是對他人觀点本身的理解也不導致同意它們。另一方面,這至少可以使人同樣容易並且通常極其可能認識到妨礙人們達成一致的原因和問題。但是,這種認識恰恰是真理性的認識,而“價值判斷討論”正好有助于這種認識。(31)
  至此,韋伯对於社會科學的“客觀性”和“價值無涉”的思想已經清楚了。這裏試從以上三個互相关聯的層面上做一個分梳和歸納:
  首先,韋伯所說的“價值無涉”是社會科學的歷史觀,它反對把歷史納入任何道德主義或自然主義的目的論體系中,因此,它本身不屬於也反對任何“宏大叙事”。其方法論上的體現是劃清“理想類型”的有效性邊界,不能把“理想類型”或者任何概念性的邏輯思維的產物上升為價值判斷。任何意義上的“理想類型”作為對經验事實的邏輯整理,都不是對現實的“反映”,而是歸納和總結,歸根结底是“個體性”的,因此不能把“個別”上升為“普遍”的規律,並成為“應當”如此的歷史力量。因此,韋伯反對從历史的“發展趨勢”中引申出對實踐的評價,因為這意味著把“變遷”視為目的論的,並成為對现實政策毫無反思的美化:
  無论如何,我們都無法看出,為什麽經驗科學的代言人應當感到有必要支持這種做法,使自己成為某個時候的“發展趨勢”的喝彩者,使對這些“發展趨势”的“適應”從一個終极的、只能由具體的人在具體場合解決的、因而也只能取決於具體的人的良知的評價問題變成一個據說由一門“科學”的權威庇護的原则。(32)
  第二,韋伯所說的“價值無涉”指的是建构學術公共領域的原則,即不同的立場和觀點都具行平等準入的地位與權利,而且在這個意義上接受最嚴格的反思與批判。知識共同體不能以某種预設的絕對價值作為規范,或者以“普世價值”來壓抑和取消歧見,這是作為經驗科學的社會科學能夠生產“有效”知識的前提。但是,作為個體的學者,卻正是以自己的立場,以及以此立場出發的知識建構進入學術公共領域,“正是‘個人’的最内在的因素,規定我们的行動、賦予我們的生活以意义的最高的和最終的價值判斷,才是某種我們感到有‘客觀’價值的東西。”(33)這個意義上,韋伯的“價值無涉”決不是取消價值立場,而是相反,不同的價值判斷必须接受自己以及對手的反思和挑戰,方有可能有真正意義上的社會科學的發展。
  第三,韋伯所說的“價值無涉”指的是在學術共同體內部建立理解的方法。在各種不同的、甚至歧見嚴重的觀點之間,“價值無涉”要求的是對他者觀點的理解,它建立在以經驗的方式,從概念的邏輯意義上,去考察他人的行為和動機,以發現真正的不同的立場,這是一切有意義的学術辯論的前提。這样的以建立理解為前提的“價值無涉”的工具性,是學術對話和論辯的基礎。它可以使人從邏輯和事實的角度認识到妨礙達成一致的原因和问題:
  人們可以是不一致的,以及為什麽不一致,在什麽地方不一致。恰恰這种認識是一種真理認识,而且“價值討論”也就是為它服務的。與此相反,人們以這種方法肯定不能獲得——因為它在一个截然相反的方向上——的东西,是某種規範的倫理學,或者就是某種“律令”的約束力。(34)
  這才是為什麽“價值無涉”需要发揮作用的地方,也正是社會科學“客觀性”的體現。
  但是,遺憾的是,在過去的韋伯研究中,我們恰恰在很大程度上把韦伯極力批評和反對的方法強加给韋伯自己了,對“理想類型”盲目而混亂的運用就是最鮮明的例證。
  四、學術与大眾傳媒的“公共性”——韦伯的新聞思想與實踐
  由上所述,韋伯的整個社會科學方法论正是以建立學術公共領域的伦理與方法為基礎的。而韋伯為《社会科學和社會政策文库》所做的闡釋工作,也給我們提供了一個視野來討論学術的公共領域與大眾傳媒的公共性之間的關系。
  新聞业其實是作為社會學家的韦伯投註了極大關註的一個領域,但這卻是韦伯研究中最被忽略的部分,中文學術世界裏尚无韋伯新聞思想的介紹。在英語世界中,是漢諾·哈特(Hanno Hardt)教授在1979年出版的《新聞社會理論:早期德國和美国的視野》(Social Theories of the Press:Early German & American Perspectives)挖掘了這段被埋沒的歷史。該書在第六章《社會意识:馬克斯·韋伯論新聞與責任》

      

中,集中論述和介紹了韋伯的新聞思想,特別包括了韋伯呼籲對新聞業進行大型社會实證調查的主要演講內容。(35)韋伯其實一生都沒有中斷過時事政治評論,也因此和新聞業有密切的互動,他擔任過很多嚴肅报紙的專欄作者和社評人,並在新聞界贏得了尊敬和名聲,但是也與新聞界有過多次嚴重的沖突與鬥爭。這些合作與鬥爭的經驗都凝聚在韋伯對新聞思想的理解與闡發之中。
  德國社會學家大会是1909年韋伯以熱情的態度和大量的精力參与創建的,其目的正是“希望找到一个能夠展開價值中立的學術工作和討論的地方。”(36)1910年,韋伯在第一次德国社會學家大會上發表了開展新聞業实證調查和研究的演讲,他強烈呼籲社會學界關注新聞業,認為新聞業和新聞组織作為德國社會的兩個重要層面,需要系統性地加以調查和研究,其重要性在於現代新聞事業對社会公共性以及對於現代人的塑造。韋伯雄心勃勃地把關於新聞業的實證調查看成是實现其社會科學研究“價值無涉”的重要實踐。在演講中,他一再追問的問題意識正在于:什麽是當代的公共性((publicity),它未來的发展是什麽?報紙公開了什麽,沒有公開的又是什麽?需要通過對事實的觀察去發現观念在不同的時期和地區的變化與发展,過去和現在的观念是如何變化的,誰掌握着它們?他敏銳地註意到現代資本主義發展對新聞公共性的影響:媒體的资本化、私有化以及媒體企業不同於其他企業的獨特性,即它既依靠訂戶,也是依靠廣告業,這兩種不同的客戶。在政治和其他議題上,新聞業希望富於教育性地和客觀地建立“公共”,而企業向公共性索要的是對其廣告的反映,這兩者性質完全不同。那么,其後果會是如何?資本主義的發展需要媒體工業,因此,在什麽程度上它對資本的需求意味著業已存在的企業對壟斷(monopoly)的增長?投資增長是否意味著以一己之見对輿論的型塑力量更強了?或者相反,私營企業對輿論变動的影響會更敏感了?是否對當下輿論不斷增長的依賴是資本不斷增長的需要呢?這样的變動是否會導向對報紙的信任?在韋伯看來,媒體企业的商業性質是今天必須予以重視的:我們必須要問自己,從社會學研究的立場出發,資本主義發展在媒體企業中的表現究竟意味著什麽?它因此在輿論形成過程中扮演的角色又是如何?現代媒體組織和機構的運作是韦伯關心的另一個層面。很顯然,這是韋伯對官僚和科层體系研究在新聞研究中的投射。韋伯關註新聞界是否應該保持不署名原則的論爭,並考察其在歐洲不同國家的運用目的,它涉及的問題其实是:誰從外面向報紙寫稿?寫的是什麽?誰不為報紙寫稿,不寫的是什麽?為什麽不寫?报紙如何獲得它的材料並提供給公眾?什麽是它不得不提供的?什麽是最終的新聞來源?因此這项研究也涉及大型的通訊社及其建立的國際關系。韦伯還關心歐洲不同國家的專業新聞记者的變化情況。其实在上述問題中,韋伯一直是把德國與歐洲其他國家放在一個比較的視野上來設問的。韋伯追問什麽是當代新聞記者的出身、教育與專業要求?這對於他们在新聞業內和業外命运的改變意味著什麽?在韦伯看來,這項研究計劃是对新聞業作為人類大腦的一次檢驗,現代人已經習惯了新聞業提供的各種大雜燴,這迫使他們在不同的文化生活中匆忙穿行,從政治到劇院到各種不同的主題。新聞對现代人的改變是顯然的,也需要更深的探究。它對現代人閱讀習惯的改變究竟意味著什麽?最後,韋伯做了這樣的總結:我們必須徹底地檢討新聞業在於:第一,它對於现代人的形成有何貢獻?第二,傳統新聞業的客觀性、超個體性(supra-inpidual)的文化價值觀的影響,有什麽样的變化發生?大眾的信仰和希望有哪些被摧毁,哪些被重建?
  這是一個包容面極為寬阔的新聞業調查計劃,其問題意識具有極大的前瞻性。但是,一個歷史遺憾的事實是:這個大規模的新聞調查研究計劃最终流產了。這是因為韋伯被迫卷入一場耗時長久的媒體訴訟案件。(37)這個案件極大地影响了韋伯的生活,也使得他獲得深刻的親身經驗去理解和質疑媒體在保障公共性上的問題與錯误。它的緣起是韋伯夫人参與領導的婦女解放運動。1910年,瑪麗安妮·韋伯领導的德國婦女聯合會在海德堡召開代表大會,這是德國婦女運動史上的大事。但是一位青年講師R卻發表了對婦女團體的誹謗文章,冷嘲熱諷地提到婦女運動僅仅是那些未婚婦女、寡婦、猶太女人、不孕癥患者以及不是母親或者不想擔任母親責任的人构成的。瑪麗安妮·韋伯因為沒有孩子,又是主要領導者,因此最尖刻的評論都指向她。瑪麗安妮給作者写了一封信,要求他收回其惡言,韋伯支持妻子的行為。但是該作者拒絕了,並且扬言韋伯是不能接受決斗挑戰的丈夫躲在妻子身後。韋伯得知此言後宣布,他接受決鬥。但是這位作者又宣稱自己反對決鬥,並向法庭控告韋伯誹謗,後來在第三方教唆下撤訴。但是,新聞界却在幾家報紙上發表了一篇聳人聽闻的文章對此進行評述,並沸沸揚揚到處轉載,還擴散到了海外。該文章在結尾部分引用了R博士問韋伯教授的話,問韋伯是否准備為妻子決鬥,韋伯做了否定的回答,說自己的健康不允許這麽做。但事实上是韋伯一再宣稱自己願意參加決斗,因此,他把這樣的流言视為“可恥把戲”。
  他覺得這不僅违背了他自己的利益,而且同樣違背了公共利益,為此他不遺余力地一連幾個月都在努力匡正視聽。這個事件的來龍去脈不僅表明了韋伯的個性,也反映了新聞界的某些行為特點:以編輯部保密為由聳人听聞地揭露名人以取悅讀者,这使得那些受到牽連的人物要從轟動效應中來保護自己顯得非常困難。(38)
  但是,韋伯決定抗爭到底。韋伯先給有關報紙寫了極其禮貌的信,指出捏造的事實,請予以刊登。但是編輯部的回復卻表示,他們宁願相信自己的記者,如果根據新聞法公布韋伯的更正,就需要公布記者的名字作為回應和對質。他們不打算這麽做。韋伯逐一指出那篇文章的捏造和虛妄之處,並認為一次認真的調查就可以澄清事實。但是編輯部依然相信他們的信息來源是可靠的。在韦伯的堅持下,編輯部愿意以一則啟事和致編輯部的匿名信的方式進行書面澄清,韋伯輕蔑地拒絕了這個要求,並再次敦促发表他的聲明。在遭到再次拒絕後,韋伯強烈地斥責编輯部,“並因此使得報紙和它的編輯不得不向法庭控告他誹謗”。幾個月後,此案進入審理,在案子進入第二個階段的時候,一位匿名挑唆者暴露了出来:一位海德堡的新聞學教授。该記者是他的學生,而且因為這篇文章,該記者已經被教授推薦到新的新聞職位上。這位教授與韋伯並無私交,不過韋伯曾因為第三方的反對意見沒有邀請他參與对於新聞業的社會學調查。韋伯改變了對該記者的看法,為他恢復名譽,並且給他寫信道:“我毫不猶豫地參加訴訟,並不是為了揭露X博士或者不惜代價證明自己正確,而是無論如何要讓真相得到澄清,不管真相到底是什麽,而在這方面你應該發揮一份作用。”在韋伯看來,這已經不再是他個人的名譽問題,“而是牽涉到了公共利益——維護大學的尊嚴以及讓新聞界擺脫這種惡劣的行徑”。他給這位新聞學教授寫了長信,指出:
  向一個職業記者傳播有關一個同事的流言,你打算如何把這種做法與在大學裏的身份調和起來?當這個人——可以想見

      

——以新聞業的方式對這些事情進行加工利用之後,你又為什麽隱名埋姓躲藏起來而不采取任何措施對已经發生的事情作出公開和私下的改正呢?……在蒙受大量損失澄清事實真相之後,我自然已經沒有興趣使你陷入什麽狼狽境地,甚至更沒有興趣讓這件事情成為一個有损大學聲譽的公開醜聞。……對我來說,關鍵在於,不論你在上述事件中的所作所為,還是你對我的態度,看來根本不配你完全有資格在海德堡大學培養未來的記者這樣的自我鑒定。(39)
  韋伯希望該新聞教授自願辭去教职,但是該教授沒有這样做,而是向法庭控告韋伯誹謗,希望把全部責任都推給記者。這個海德堡的“教授案件”已經成了市民口中的津津乐道,韋伯的整個朋友圈子都不希望看到訴諸法庭,他們認為,對此報以轻蔑而不是對質,會更加“優雅”,韦伯的處境很困難,但他不為所動。終於,在復雜的法庭辯論之後,記者作證說,新聞学教授給他看了R反对婦女運動的文章和韋伯夫人的答復简報,並且告訴他R發出了決鬥挑戰,當該記者覺得应該向R或者韋伯本人核實事實的時候,教授卻建議他不要做,並且向他確認说:事情肯定就是這樣的。這時,法庭上的新聞學教授没有勇氣坦白他的教唆,卻一口咬定该記者是慣於撒謊的無恥之徒。真相清楚了,“他的同事們現在也公認,在這件事情上他的個人利益和公共道德是一致的。總之,让人們知道什麽叫惡意誹谤還是很有價值的。”(40)
  但是這時的韋伯却為該教授感到遺憾和難過,他覺得学校當局和教育部應該按照醫生和律師們的模式建立名譽法庭。他甚至給該新聞學教授的系主任寫信,希望能夠讓他獲得寬大對待。為了把人們的註意力從事件的個人意義引向它的客觀意義,韋伯給新聞界提出了建議,即在報道私人事務上應放棄編輯部保密的做法。
  在韋伯與媒體發生的多起遭遇戰中,值得一提的還有一個與韦伯有關的名譽案。韋伯的一位年輕學者朋友的首部重要著作,遭到一位同行X教授損傷聲誉的評論,還被暗示說“剽竊”。韋伯認為這種在科學上毫無益處、對個人吹毛求疵的批評是令人厭惡的,他為作者的駁斥附上了自己的“後記”,逐一細致檢討和暴露批評的褊狹和錯誤,並斥責指控者动機惡劣,為此卷入一場涉及系和不同的大學同事之間的激戰。這起新的“教授案件”再次在國內外的媒體上鬧得沸沸揚揚,韋伯不得不耗費大量時間和精力来批駁各種指控。但是,当韋伯的一位信賴的同事告訴他指控者並非出於“卑鄙動機”,韋伯則很樂意更正他的說法,他呼籲X教授認识到,“誠實地”收回一项不公正的指控是有可能的。在原則問題上,韋伯是不讓步的,但是為了使X教授能夠從容地履行对那位受到辱罵的作者應盡的義務,韋伯聲明:“和不可避免地出現的表象相反,我無論如何不能因此指責X教授曾經想要‘誹謗’那位作者。這同樣適合於‘剽竊式的窥視’以及其他類似的指控。”(41)
  韋伯與國家官僚體系、大學體制和新聞界的鬥爭經歷可以作為韋伯对於“公共領域”思考的一種現实闡釋。比如1911年,韋伯參加在德累斯頓召開的一次大學教师會議。在會議上,韋伯的观點引起了極大的爭議,也使得他被迫卷入廣泛的辯論中。韋伯批评了現代的商學院不去關心嚴格的学術訓練,而是受到誘惑去追求社會特權,文憑貴族的興起導致的是新的階級分化,而把他们吹捧為新人類是危險的。他还批評了國家官僚政治和德國大學之間的關系,特別是普魯士當局直接把教職不經過學校的認可就给予年輕學者的做法,對於學术新生代來說是有害的。韋伯一向認為,這種做法誘使年輕人依靠為國家效力而在學術生涯中寻求捷徑,把他們培養成一種“生意人”,是對學術尊嚴的破壞。但是這些言論被新聞界以聳人聽聞的措辭進行報道而遭到誤解,也引發了巨大的轟动。當局要求韋伯公開澄清,韦伯不得不做了一些修正和补充,他充分體會到的正是,新聞界慣於“不時的、冷酷無情地迎合那種對轟動性新聞的要求,而在沒有這種新聞的時候就不擇手段地欺騙讀者。”(42)
  在這些涉及學術界和新聞界發生的侵害真相和公共利益的案例中,韋伯都表現出極大的決心和毅力為事實真相、社会的公共利益和學術尊严而鬥爭,這其實也是韋伯新聞思想的外在體現。1919年晚年的韋伯在《以政治為業》的演讲中專門講了新聞工作的地位(43),也可以看成是韋伯新聞思想的一個重要總結,它側重關心的是新聞工作与政治的關系,新聞工作者是否具備承擔以“政治为業”的命運。顯然,這些思想來源與他長期的新聞實踐以及與新聞界的鬥爭是聯系在一起的。在这裏,韋伯認為自政黨興起之后,政治更多的是在公眾中利用言辯和文字來操作的。而新聞工作者,在韋伯看來,正是立憲國家,或者說民主國家出現之後,與作為煽動家的政治人物一起出現的。他們和律師一樣有著相似的命運:缺乏固定的社会歸屬,是“賤民等級”。雖然他也強調,新聞工作所需要的才幹堪比任何學術研究。但是由於新聞業的現实狀況,一名合格的新聞工作者需要比普通人更多的謹言慎行,因為這一行業具有極強的誘惑力使其偏離公共性的原則,也有極重的脚鐐去影響他們走向政治家的位置。在舊時代,新聞業很容易受到國家和政黨的伤害。而在資本主義时代,媒體更無保持獨立政治立場的好處,商業利益和廣告业務嚴重影響了媒體的政治立場。这使得新聞業並不是產生真正的政治領袖的正常渠道。
  很清楚,從歷史和現實出發,韋伯已經否認了大眾傳媒具有天然和獨立的公共性,也因此否認了其自覺承擔社會“公共領域”的理想圖景。正是因此,他才認為公共領域更根本的体現是大學的課堂和學術共同體。只有大學與學術共同體的存在才有可能去抵禦和批判新闻業偏離公共性給社會帶來的傷害。因此,大學課堂和學術期刊必須不以自己的立場為唯一的立場,而是盡可能地呈現各種不同立場的知識與事實的聯系,盡可能包容各種歧義的知識立场,才是知識共同體作为公共領域存在的前提。它也是新聞業構建大眾傳媒公共性的基礎,否則,其對公共性的偏離就無法被矯正。这也是韋伯一再努力投身於对新聞界不公正事件鬥争的動力來源。在這個意義上,理解韦伯的新聞思想,是我們理解韦伯社會科學方法論的鑰匙,它使得我們明白作為“科學”的社會研究,其學術公共領域的建構對於社會公共性所具有的根本性價值。
  五、今天,重读韋伯的意義
  現在,讓我們回到中國的問題。在今天的歷史語境下,重讀韋伯的意義何在?
  首先,韋伯作為歷史觀的“價值無涉”,有效地處理了普遍与特殊的辯證關系。它击破了歷史學宏大敘事和微觀敘事的困境,開辟出了一條歷史研究,也是社会科學研究的新路,为我們在新的歷史語境中重新建立中國研究的問題意識打开了空間。對於我們破除各種形式的普世價值和目的論崇拜,可以起到強大的解毒作用。也正是在這個意義上,它對於我們今天重新理解什麽是中國:在世界格局中的中國作為歷史的和現實的存在,及其文化與政治的特定意義,特別是體現在討論各种“中國模式”的時候,可以

      

提供強大的借鑒。需要把這個意義上的韋伯從“理想類型”的西方普世模式中解放出來,才能使之成為今天中國研究中發揮作用的重要理論資源。所以,首先要在這個意義上糾正對韦伯的嚴重誤讀。
  第二,韋伯“价值無涉”的方法論,必須体現為中國學術公共領域的建設上,才是有意義的。今天中國的學術生態最大的問題正是缺乏自覺意識的學術共同体,立場的澄明與反思本身正是建構學術共同體的前提。但是,當立場分歧變成黨同伐异,以自我標榜的政治正確性強占道德制高點,以普遍性的公理推導世界大同,不僅不能回應真正中國現实的問題,而且已經是學術共同體的轟毀。而沒有一個具有自我批判和反省能力的學术共同體,以及這個共同體对學術自由的保護,這個社会中的公共領域其實並沒有生存的空間。因為一個社會的公共領域,無論是政治公共空間還是大眾傳媒的公共空間,都必須以一個社會的學術公共領域為依托,否則就会失去其價值判斷的“科學”標准和“客觀性”要求,这正是韋伯再三強調的要旨。所謂“客觀”,不是超越性的普遍的範式,恰恰是以立場為前提的,這種立場是處理事实和自我關系的學術工作的價值所在。作為学者的知識工作需要在与不同立場的檢討、對話與權衡中完成,在這個意義上,無立場是不可想象的。教師和知識的作用不是回避選擇,而是幫助和教導做選擇的人批判式的反思和評價自己的选擇。經驗科學的任務不提供信念,但是它卻是所有可能的價值判断的基礎,而價值討論的真正意義是把握對手和自己“實際意指”的東西,如此才能有真正的建設性的學術對話。在這個意义上,失去社會科學有效的批判與反思,一個國家和社會有责任的政治行為的基礎就會崩毁,大眾傳媒其實也因此無法“獨立”地成為“公共領域”。而沒有學術共同體來踐行嚴謹而“科學”的社會科學方法,任何意義上的“中國深度研究”的理想圖景都不過是一紙空談。
  第三,韋伯以“天职”觀來確立知識分子在學術與政治之中的位置,應該成為今天中國知識分子思考的新起点。上世紀80年代韋伯與中國知識界的相遇是一個重要的學術史現象,它與當時中國追求“現代化”的歷史語境息息相關,“新儒學”以及一些港台學者對新教倫理與資本主義問題的關註是其中醒目的地标,但是對韋伯的誤讀也是嚴重的,其流弊至今。(44)與此同時,另一個沒有被重視的維度,卻正是韋伯意義上的學術與政治的關系。在中國80年代末和90年代初這段特殊的危急時刻,韋伯對於中國學人的自我反思曾產生了重要的啟示和影響,這一點值得今天重新讀解。汪暉在回憶創办《學人》刊物的時候,曾叙述了韋伯對他的影響:
  為什麽在1989年的那個冬天,我和朋友們會建議出版刊物呢?這也不是一時的想法。……希望能夠重振旗鼓,做點嚴肅的學術工作,並以學術研究的方式總結我們在80年代經历的過程和失敗。我記得會上两種意見較為突出,一種是消極的,覺得在政治狀況沒有改變之前,知识界不可能有所作為;另一種意見較為積極,覺得即使無法直接討論我們當下的問题,也應該堅持學術研究,對我們自身進行反省。在那次會上,我引用了韋伯《作為學術的志業》(Wissenschaft als Beruf)中的話,試圖為自己的研究工作提供某種倫理的基礎。
  ……
  在一個政治上無所作為的時代,知識分子必須找到適合自己的方式,並把自己的道德激情转化為一種立身處世的方式。這一際遇恰恰與學者們的反思相吻合。學術的专業化就成為這一方式的表達。在我的記憶中,如何處理政治與學術的關系是許多學者思考的問題:我們剛剛經歷或者說正在經歷一場社會動蕩,處於極為嚴峻的政治氛圍中,但當時的共識似乎並不是直接介入政治問題,而是力求形成相對獨立的學術領域,不至于讓學術研究迅速地轉變为另一種政論。(19)89年的失敗使得大家意识到那種過度的政治激情會影響人們的判斷力,而嚴謹的學術研究是我們理解中國歷史和社會的重要途徑。(45)
  通過韋伯的視野,可以發現一個社會越是在政治、社會的危急時刻,學術的倫理問題就越會上升為嚴峻的思考對象。與此相关聯,當一個社會面臨文化危機與斷裂,也越是學術研究需要範式突破的時候。由《學人》開启的學術規範的討論,正是在这樣的歷史語境中獲得其作為學術倫理的意義,其一系列反思的視角與韋伯的視野有著密切的契合。今天,中國的改革已經再次處於嚴峻的歷史轉折關頭,各種政治勢力的鬥爭也日趨激烈和殘酷。如何重新思考学術與政治的復雜關系,以及學人在其中堅守的學術立場;如何確立什麽是真正的學術倫理,以及建立在此基礎上的学術規範;學術共同體如何保護學术自由,以及建立在此基礎上的思想論辯;學術思想的突破與中華民族文化命运的關系究竟該如何建立等一系列重大問題已经成為每一位嚴肅的知識分子無法回避的現實存在。在這背後,則是中國未來的道路究竟向何處去的歷史抉擇。重讀韋伯,在他所開辟和獻身的巨大的思想空間中探索前行,正是為了理清今天中國知識界的責任和方向,尋求在學術共同體的建設中重新確立“誠實”而“正直”的學術倫理的意義,並以此重鑄和激勵知識分子對社會守望的職責與信念。
  韋伯在《社會科學認識和社會政策認識的“客觀性”》一文中最後用了歌德的《浮士德》中的詩句作為結束:“新的沖動已經蘇醒,我急忙向前,吸吮它永恒的光輝,我的前面是白晝,背后是夜晚,頭上是太空,脚下是波濤。”對於今天的中国學界來說,超越左右並不意味著取消價值和立場,以及為此而必須付出的艱苦的學术工作,而是反對用政治化的道德標簽來取代、阻礙和敗壞真正的學術工作。在這個意义上,堅持學術“價值無涉”的客觀性原則,不畏任何艰難險阻,以世界歷史的比較視野、“科學”的研究精神、自覺的文化意識去擔當中國自己的現實問題,是任何意義上的“中國模式”研究都應該追求的標桿。在這個嚴峻的歷史坐標點上,为天地立心,為生民立命,已經狂飆落地,再次成為中國知識分子任重而道遠的歷史天命。
  註釋:
  ①關於此一問題的爭論,可參見羅衛東:《社會科學從業人員的理性回归:重返韋伯》,載《浙江社會科學》2006年第5期;馮钢:《“客觀性”、“理想類型”与“偽道德中立”——評羅衛東的“重返韋伯”》,載《浙江社會科學》2006年第6期,其討論的核心問題是如何看待經濟學與道德的關系。本文在此的讨論,與上述兩位作者的觀點都有重大不同。另,趙汀陽提出的“無立場”分析方法以及相關討論也包含了這樣的意願。
  ②限於篇幅,此處發表的文稿屬於筆者《學術与政治:重讀韋伯》長文的第三部分,前兩部分是:《“先知”與知識分子——學術的倫理與天職》,《何為政治?——政治的倫理及其悖論》(未刊稿)。
  ③[德]馬克斯·韋伯:《社會科學認識和社會政策認識的“客观性”》,載馬克斯

      

·韋伯:《社會科學方法論》,李秋零、田薇译,北京:中國人民大學出版社2009年版,第3~4页。馬克斯·韋伯的《社會科學方法論》的另一中譯本是中央編譯出版社2002年版,譯者韓水法、莫茜。本文中的引用參照這兩個譯本,具體见註釋。
  ④同上,第4頁。
  ⑤同上,第6頁。
  ⑥同上,第6頁。
  ⑦[德]馬克斯·韋伯:《社會科學認識和社會政策認識中的“客觀性”》,载韋伯:《社會科學方法論》,韓水法、莫茜译,北京:中央編譯出版社2002年版,第10~11頁。
  ⑧[德]馬克斯·韋伯:《社會科學認識和社會政策認識的“客觀性”》,載韋伯:《社會科學方法論》,2009年版,第9頁。
  ⑨同上,第10頁。
  ⑩同上,第14~15頁。
  (11)同上,第16頁。
  (12)同上,第18页。
  (13)同上,第21~22頁。
  (14)同上,第22頁。
  (15)同上,第24頁。
  (16)此部分的詳述见本人《學術與政治:重讀韋伯》長文的第一部分,即《“先知”與知識分子——學術的倫理與天職》(未刊稿)。
  (17)[德]马克斯·韋伯:《社會科学認識和社會政策認識的“客觀性”》,載韋伯:《社會科学方法論》,2009年版,第25~26頁。
  (18)同上,第31~32頁。
  (19)同上,第32頁。
  (20)同上,第146頁。
  (21)同上,第34頁。
  (22)同上,第28~29頁。
  (23)同上,第40頁。
  (24)同上,第41頁。
  (25)同上,第42頁。
  (26)同上,第43頁。
  (27)同上,第47頁。
  (28)同上,第49頁。
  (29)[德]马克斯·韋伯:《社會科學和經濟科學“價值無涉”的意義》,載韋伯:《社會科學方法論》,2002年版,第145頁。
  (30)[德]馬克斯·韋伯:《社會學與經濟學的“價值闕如”的意義》,载韋伯:《社會科學方法論》,2009年版,第124頁。
  (31)[德]馬克斯·韋伯:《社會科学和經濟科學“價值無涉”的意義》,載韋伯:《社會科学方法論》,2002年版,第149頁。
  (32)[德]馬克斯·韋伯:《社会學與經濟學的“價值闕如”的意义》,載韋伯:《社會科學方法論》,2009年版,第129頁。
  (33)[德]馬克斯·韋伯:《社會科學認識和社會政策認識中的“客觀性”》,载韋伯:《社會科學方法論》,2002年版,第6頁。
  (34)[德]馬克斯·韋伯:《社會學与經濟學的“價值闕如”的意義》,載韋伯:《社會科學方法論》,2009年版,第120頁。
  (35)參見Hanno Hardt, Social Theories of the Press: Early German & American Perspectives, London: SAGE Publications,1979,pp. 174-182。感謝南洋理工大學郭振羽教授和耶魯大學博士生王穎曜同學提供線索和材料。該書在2002年再版,補充了卡爾·馬克思論新聞自由的章節。
  (36)[德]瑪麗安妮·韦伯:《馬克斯·韋伯传》,閻克文等譯,南京:江蘇人民出版社2002年版,第481頁。
  (37)同上,第182頁。但是在瑪麗安妮的《馬克斯·韋伯傳》中,並沒有直接提到这個原因,而是更多地提及同行和董事會對該項目和社會學學會的影響和幹扰。見瑪麗安妮·韋伯:《馬克斯·韋伯傳》,第478~481頁。
  (38)同上,第488頁。
  (39)同上,第494页。
  (40)同上,第496頁。
  (41)同上,第507~508頁。
  (42)同上,第486頁。
  (43)[德]馬克斯·韋伯:《以政治為業》,载馬克斯·韋伯:《學術與政治》,馮克利譯,北京:三聯書店1998年版,第77~81頁。
  (44)對余英時和林毓生誤讀韦伯的分析參見楊念群:《東西方思想交匯下的中國社會史研究——一個“問題史”的追溯》,載《杨念群自選集》,桂林:广西師範大學出版社2000年版,第42~52頁。

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