關於論義務的哲學內涵

論文類別:哲學論文 > 哲學相關論文
論文作者: 未知
上傳時間:2012/11/21 8:13:00

張霄(1979-),男,江蘇南京人,哲學博士,中國人民大學哲学院講師。中國人民大學哲學

我們可以從兩个方面來理解義務的特征,一個是作为規則的義務,另一個是作為行動的義務。
  作為規則的義務就是那些規定人們必須做什麽或不得做什麽的道德要求或法律要求。從這個意義上說,義務是規範的一种形式。它不僅約束行為,同時也引導行為。認識義务範疇,首先要弄清的是:那些規定行動的要求從何而來?它們又是如何形成的?這是文章的第一部分要討论的問題。在我看來,从社會必要性或社會重要性的角度來說,義務、權利和正義這些概念,只不過是一定的社會共同體用來協調利益關系的思維規定。三者的關系是:義務是用來增進公共利益、促進共同體發展的社會規則,而權利則是個體按照形式上的同一尺度在公共利益中有資格索取的份额,從而是維護個人利益、保障個體發展的社會規则。當義務和權利的發展出現不平衡时,就需要正義原則重新調整利益格局,重建均衡的義務—權利關系。所以,作為規則的义務實際上是利益共同體對個體的客觀要求。這些要求最终受制於社會的經濟結構,而它們的形成和發展又是人們根據历史的社會理性不斷實踐的結果。
  作為行動的义務主要涉及這樣一個问題:義務行動何以可能?我在文章的第二部分中把它分成兩個子問題:(1)行為主體為何必須把外在的行動規則轉化成內在要求?(2)這一轉化過程是如何實現的?很明顯,在子問題(1)中,如果義務是必須要做的事情,那么義務就是行為主體必須服從的要求或命令。這意味著,在義務对行動的規定中一定帶有某種必然性,而行為主體必定在某種程度上受制於這種必然性。正是這種既內在地制約著主體、又外在地要求著主體的必然性,才是行動者必定會內化外在規则的客觀根據和基礎。而這个必然性就是社會關系中的客觀要求。在子問題(2)中,我將依據科尔伯格的道德發展認知理論介绍個體道德意識生發的不同階段,闡述個體在接觸、接受和駕馭外在規則的過程中自律意識(內在要求)逐步形成和發展的心理過程。
  作為規則的義務:利益關系中的義務、權利與正義
  基於義務或權利的行動總是以人際間的社會聯系為基礎和條件的。當我们說某人有做某事的义務時,通常是在要求他對別人或共同體做必須要做的事。①同樣,當某人在行使某項權利的时候,一般是在要求他人或共同體必須尊重自己的權利,從而免受侵犯或幹预。可見,義務或權利,本身就是一種社會關系,即義務關系或權利關系。在義務關系中,承担義務的一方在履行義務時,不论動機是什麽,結果總是要付出,也就是履行義務的人要让渡屬於自己的東西而使他者受益;而在權利關系中,享有權利的一方在行使權利時,結果總是要索取,也就是行使權利的人要從他者那裏獲得可以使自己受益的東西。②所以,義務關系和權利關系背後反映的其實是利益關系,區別在於,對主體來說,義務是一種利益出項,而權利则是一種利益入項。
  不难看出,義務—權利關系不僅体現了利益的流動性,更重要的是,它反映出了利益的流向問題。在權利關系中,利益是流向個體的,因此,個体權利在這裏和個人利益是一致的。一般說來,流向個體的利益,不是來自他人利益,就是來自公共利益。不過,只要加以分析,我們就会發現,這個利益的最終來源只能是社會公共利益。米爾恩在《人的權利與人的多樣性——人權哲學》中就說,“權利概念之要義是資格。说你對某物享有權利,是說你有資格享有它”。③由於“任何人均不能憑其個人身份而享有一項權利”,④因此,“大多數權利肯定是社會權利”。⑤可見,之所以權利都是(不是大多數,而是全部,見注釋⑧)社會權利,是因為只有當個體具備社會成員的身份時,社會才可能賦予個體享有權利的資格。而那些取自他人的利益,看似源自個體,其實只不過是通過個人利益的形式表現出來的一部分社會公共利益。所以,權利就只能是个體按照形式上的同一尺度在社會公共利益中有資格索取的份額。那麽,供權利分配的社會公共利益又從何而來?是義務關系在起作用嗎?
  不難推斷,在义務關系中,讓渡出的利益不是流向了他人,就是流向了共同體。在前種情況下,出讓的利益一般只在私人關系體中流動,通常不流入社會共同體。不過,即便是這樣,社會共同體也是受益者。因為若不是這些私人關系體可以自行維系某些利益供給,社會共同體可能就要在公共利益中拿出一定的份額進行補给。而在後一種情況下,出讓的利益要麽是直接流向社會共同體,要麽就是間接地通過小共同體流向社會共同體,從而構成社會公共利益。⑥
  可见,義務⑦和權利這兩个概念,只不過是一定的社會共同體用來協調利益關系的思維規定。义務關系最終是用來增進公共利益、促進共同體發展的社会規則,而權利則是個體按照形式上的同一尺度在社會公共利益中有資格索取的份額,從而是維護個人利益、保障個體發展的社会規則。所以,義務—權利關系其實是一定的社会共同體用來協調公共利益和個人利益之間關系的方式和手段,從而在本質上反映的是共同體和個體之間的利益关系。這就是義務關系和權利关系客觀存在的社會必要性或社會重要性。而且,履行義務必定要先於權利享有,因為在權利關系中流向個體的利益只不过是社會公共利益的一部分,而这個公共利益則是由義務關系促成並維系的。⑧當義務—权利關系的發展出現不平衡的时候,也就是在一定的社會共同體內出現了義務負擔重而權利享受少或權利要求多而義務履行不足的時候,共同體的利益格局就會出現一定程度上的結構失序。這時,就需要用一定的正義原則在社会制度的層面上調整社會负擔與社會收益之間的分配,從而建立一個更為良序的社會利益分配格局。這就是羅爾斯所说的正義原則。它是“社會制度的首要價值”,⑨作為原则,它“提供了一種在社會的基本制度中分配權利和義務的辦法,確定了社會合作的利益和負擔的適當分配”。⑩
  所以,只有從社會必要性或社會重要性的角度出發把義務關系理解成社會共同體對個體的客觀要求,只有立足利益關系去討論義務、權利和正義之間的相互聯系,才可能把握義務範疇的社會本質。更為重要的是,義務關系總是變化发展著的,根本就不存在古今中外所謂普世皆同的義務要求。所以,在把作為規則的義務理解成社会共同體對個體的客觀要求時,必定還要說明這些規則是如何歷史地形成的,以及在形成过程中是否有規律可循。这就牽涉到義務範疇的歷史本質,即歷史的社會本質。
  在論及義務的起源問題時,一般認為,共同的社會生活必定是產生義務關系的歷史前提和社會條件。(11)理由是:人類生來就是群居動物。人只有結成社會、共同生活,才能滿足生存和發展的各種需要。所以,人就必然有維護人際間彼此結合、相互聯系的義務,也就必然有維護社會公共利益的義務。抽象地看,這種說法不無道理,但是,如果缺乏對人類共同生活的結

合方式、社會結構及其運動規律的相应解釋,那麽,它就只能是一個混沌的關於整體的表象。事实上,人類結成社會、共同生活的首要的歷史前提和社會條件就是從事物質生產活動。而物質生產活動中的生產關系、分配关系和交換關系從一開始就是人类社會最基本的結合方式和人的生活方式。這些關系起初是直接地、後來是間接地形成了人類社會的各種活動規則,而作為規則的各類義務正是这種歷史活動的客觀產物。正如恩格斯所言:“在社會發展某個很早的階段,產生了這樣一種需要:把每天重復著的生產、分配和交換產品的行為用一個共同規則概括起來,设法使個人服從生產和交換的一般条件。這個規則首先表現為习慣,後來便成了法律。”(12)
  起初,被概括起來的共同規則針對的只是和生產、分配和交換產品直接相關的活動方式。一旦這些共同規則以最初的習俗形式被確定下来,人類思維的主導力量就由經验的歸納能力逐漸轉變成理性的推理能力。其結果是:人们開始學會從規則的形式角度、而不是從規則所適應的具體對象的角度去看待人類的活動方式。这個轉變過程同時也伴隨著這样一種思維活動:理性思維先是從那些最初的共同规則中抽象出一些具體的規定性,形成概念和範疇——如互助協作和相互信任(大致和生產关系對應)、互利共贏(大致和交换關系對應)、公正平等(大致和分配關系對應)——繼而再賦予這些概念或範疇以抽象的普遍形式。随著社會活動種類的不斷豐富,這些先是用於規定人類經濟生活的概念和範疇又被衍生出其他一些子概念和子範疇,它們後來一道被用於其他類型的社会關系中,以擴大了的涵義和形式去規定人類普遍的行為方式。久而久之,這就會給人造成一种假象,好像是這些具有一般抽象形式的規定性決定著活動方式和社會關系,而不是相反。其實,那些後來出現在法律和道德中的概念和範疇都有其歷史原型,都是由最初的經濟生活中的共同規則逐步發展來的。從这個意義上說,是社會規律的必然性通過自己的理性方式(社會規則)規定著行為本身,而个體理性只不過是社會理性在人的頭腦中表現出來的意識形式。所以,作為規則的義务實際上源於和最終受制於社會的经濟結構,而它們的形成和發展又是人們根據歷史的社會理性不斷实踐的結果。
  作为行動的義務:內化外在規則的必然性及其過程
  作为行動的義務關心的是義務行動何以可能的問題。這個問題又包含兩個子問題:(1)行為主體為何要把外在規則轉化成內在要求?(2)行為主體是如何把外在規則轉化成內在要求的?問題(1)討論的是規則在內向轉化過程中的必然性根據和客觀基礎。問題(2)討論的則是這個過程本身及其實現方式。以往,在我們闡述義務行動何以可能的時候,通常只側重回答問題(2),一般不涉及問題(1)。這種处理方式的潛在理由可能是:規則由他律轉向自律的這個事實就是行為主體必定會內化外在規則的內在根據。但问題在於:“會發生这個過程”的事實並不能充當“這一過程為什麽必然會發生”的理由。換句話說,如果不了解外在规則必然會轉化成內在要求的客觀原因,我們就无法從根本上解釋:义務要求的強制性究竟從何而來?從而也就無法說明:在規則的內向轉化過程中,什麽樣的實現方式才是合理的?所以,在回答問題(2)之前,必然先要解決問題(1)。
  問題(1):行為主体為何必須把外在的行動规則轉化成內在要求?
  從義务的形式規定性上說,行為之所以被稱作是義務,就在於義務是一種強制性要求。這意味著,義務是必須服從的要求或命令。但是,行為主体為何要接受這種強制呢?从經驗上講,無論是什麽在發號施令,無論這個命令的權威性有多大,只要從主觀好惡出發,行為主體就可以拒不服從。他只需說:“我就是不想(或不願意、不喜歡)這樣做!”,似乎就可以拒絕履行任何義務。所以,問題就在於:如果找不到行為主體進行自我強制的客观根據,就不可能有真正的出於義務的行動。那麽,這個客观根據究竟是什麽呢?
  在康德看來,這個客觀根據就是一種敬重道德律的天然情感。他認為,單純智性的理念會激發先天的敬重感,而這個情感是“不可分割地與每個有限的理性存在者心中的道德律表象結合著的”。(13)它不是一種建立在內部感官上的愉快情感,而是“一種仅僅面向實踐的情感,並且它只是按照法則的形式、而不是由於法則的任何一個客體而與法则的表象相聯系的,因而它既不能算作快樂,也不能算作痛苦,但卻對遵守這一法则產生出某種興趣,我们將它稱之為道德的興趣;正如就连對法則懷有這樣一种興趣的能力(或對道德律本身的敬重)真正說來也是道德情感一樣”。(14)可見,康德的意思是說:具有不完全理性的人(有限的理性存在者)必定會敬重完全理性(純粹實踐理性)制定的法則(相當於人崇拜真理的本性)。正是这種先天的道德情感(对道德律的敬重)的作用,有限的理性存在者才有可能强制自己排除一切出自爱好的行動根據,心無旁騖地服从道德律。(15)用我們的話來說就是:先天的敬重感是行為主體進行自我強制的客观根據。
  且不論康德所說的敬重感是否來自先天,這種道德情感無疑是存在的。但問題在於:我對規則本身的敬重並不意味著我必定會按照規則的要求行事,換句話說,道德律本身並不会必然地導致內化過程的發生。因此,康德所說的敬重感,就不會是規則在內向轉化過程中的客觀根據和基礎。原因就在於,他並沒有找到一種在形式上既內在地制約著主體、又外在地要求著主體的必然性。
  相比之下,霍爾巴赫的義務觀倒在一定程度上彌補了這一不足。他認為,人受趨樂避苦的肉體感受性支配,“從本質上就是自己愛自己、願意保存自己、設法使自己的生存幸福;所以,利益或對於幸福的欲求就是人的一切行動的唯一动力”。(16)由此,義務的強制就是這樣一種必然性:“即使用一些適宜的方法,让同我們一起生活的人得到幸福,以便決定這些人也能使我們自己得到幸福的一種必然性;對於我們自身的強制,則是這樣一種必然性,即必須采取某些方法,不采取這些方法我們就既不能保存自己,更談不上使自己的生存得到鞏固的幸福這樣一種必然性。道德,一如宇宙,是建立在必然性之上、或建立在事物之永恒的关系之上的。”(17)可見,在霍爾巴赫那裏,人的义務只不過是人設法使自己生存幸福的手段和工具,而追求自身的幸福就是人進行自我強制的客觀根據。這個客觀根據受趨樂避苦的肉体感受性支配,是一種既內在地制約著主體(支配人的幸福感)、又外在地要求著主體(為了追求自身幸福)的自然的必然性。但是,盡管霍爾巴赫认識到自我強制的客觀根據必須建立在必然性的基礎上,然而,由於他混同了自然规律和社會規律之間的本质區別,錯誤地套用自然的必然性去解釋人類社會發展的必然性規律,他就不可能正確地理解外在規則的社會本质以及連接外在規則和內在要求的客觀基礎。所以,霍尔巴赫雖然在形式上找到了一種既內在地制約著主體、又外在地要求著主體的必然性,但卻錯解了這種必然性的本質,從而最終找到的只能是錯误的客觀根據。

免費論文下載中心 http://www.hi138.com   如果我們把外在規則理解為一定的利益共同體對個體的客觀要求,同時把這種客觀要求和那種既內在地制約着主體、又外在地要求著主體的必然性聯系起來加以考虑,就不難發現,行為主體進行自我强制的客觀根據只能建立在社會关系的基礎上。
  從現實性上說,人的本质是一切社會關系的總和。(18)從義務的強制性來说,一方面,人受社會關系的支配,必然會在一定程度上按社会規則的要求行事。另一方面,社會關系的形成和發展并不以人的主觀意誌為轉移,而是受社會規律的必然性支配,轉移著人的主觀意志。人只有通過變動社會關系才能影響社會,而社會規律總是通过社會關系影響和改變着人。由此,社會關系才是連接個體需要和社會要求的客觀基礎,它通過社會規律的必然性既內在地制約著人的需要,又外在地要求著人必須按某些社會規則行事。所以,社會關系才是行為主體內化外在規則的客觀根據和基礎。
  (2)行為主體是如何把外在規則轉化成内在要求的?
  內化外在規則的過程是個體道德意識逐步形成和發展的過程,是行為主體由他律走向自律的過程。在科爾伯格的道德認知发展理論中,這個過程就是個體沿着社會化的認知發展取向不斷深化道德推理的過程。具體地说,它有三個水平、六個阶段。見下表:
  
  階段1。個體以自我為中心,不考慮他人的利益,也分不清自我利益和他人利益之间的區別。對錯觀念取决於懲罰或獎賞的力度,在行動上完全服從權威。
  階段2。個體意識到人人都有自己追求的各种利益,且相互之間有沖突。個體只遵守帶來即時利益的規則。行動是為了滿足自己的需要,並允許別人效仿。
  前習俗水平是道德認知發展的最低阶段。在這個階段,个體所處的社會關系一般只局限在家庭範圍內。個體以滿足自己的需要和利益出發,通過外在的獎懲和權威的強力約束自己的行為,但逐漸開始意識到他人利益的存在。
  階段3。個体意識到與周圍人之間共享的情感、協議和期望要高於个人利益,遵從身邊人的角色期望,有意維護良好的相互關系,但仍不能考慮普遍化的制度觀點。
  階段4。個體開始采納制度觀點,並以此指定角色和规則,依據制度考慮個人之間的关系。在行動上履行個人承諾的義務,嚴格守法。
  習俗水平是道德認知发展的“常人”階段。當個體所處的社會關系範圍不斷擴大的時候,他開始不斷地意識到來自家庭之外的更為廣泛的社會影響。個體逐漸學會從社会制度的立場考慮各種角色和規則、處理不同的人際關系并約束自己的行為。
  階段5。理性的個體意識開始超越依附社會的觀念,逐漸認識到法律觀點与道德觀點之間的沖突,並發現整合它們的困難。在行動上,認為只有公平的規則才應該遵守。
  階段6。作為一个理性的個體,相信普遍的道德原則的有效性,並且立誌為之獻身。在行動上,遵守自己選擇的倫理法則。
  後習俗水平或原則水平是道德認知发展的最高階段。在這個階段中,個体的理性意識上升到較高水平,开始對外在規則進行反思,逐漸形成某種超越社會依附的觀念。最終,個体逐步確立了自行選擇的普遍的倫理法則並以此行事。(19)
  不難看出,科爾伯格的道德階段理論的分析框架有兩個特點:(1)用“習俗”(20)概念把自我與社會規則和社會期望之間的互動關系分成三類不同的道德認知水平。(2)把個體用來界定社會事實和社會道德價值的社會道德觀點(sociomoral perspective)當做其承擔角色、進行道德判斷的一般結構化構念。(21)在特點(1)中,用“習俗”概念劃分不同的道德認知水平,實際上是通過處在社會關系中的個體與外在規則之間的契合程度評判個體道德意識发展的不同的社會化程度。在特點(2)中,社會道德观點其實就是外在規則(习俗)在個體道德意識中的表现形式——支持內在要求的理由。所以,六個阶段中的社會觀點的發展过程,也就是個體在接觸、接受和駕馭外在規则的過程中自律意識(內在要求)形成和發展的过程。這和文中所論的内化外在規則的必然性根據問题在邏輯上是一致的。(22)
  结語:必然性規律與自由自律
  很顯然,科爾伯格理論中的階段6其實就是康德所说的普遍立法的自由狀態。這似乎表明,從他律到自律的過程,既是個體的道德推理能力不斷提升的过程,也是個體逐步接触、接受和把握必然性规律的過程,更是個體通過駕馭必然性規律實現自由自律的過程。從這個意義上說,義務的強制性只不過是必然性的一種表現形式,而形式上的个人自由就必定是合乎必然性規律的自我規定。這種既在义務要求的強制規定下、又在自主的意誌規定中形成的意識,就像康德說的那樣,是一種“意誌自由地、却又與某種不可避免的、但只是由自己的理性加於一切愛好上的強制結合著而服從法則的意識”。(23)當這種意識發展到自由自律的程度時,就好像“我們有朝一日能做到無须對於法則抱有那種與害怕違禁的恐懼、至少是擔憂結合著的敬重,我们就能像那超越於一切依賴性之上的神性一樣自發地、仿佛是通過一種成為了我们的本性而永遠不會動搖的意誌與純粹德性法則之間的協調一致,而在某個時候能具有意誌的某種神聖性似的”。(24)從精神實質上說,这和孔子講的“從心所欲而不逾矩”是同一種狀態。可想而知,感受這個狀態的過程必定是“痛並快樂著”的。“痛”是因為人必然会被義務強制去做本不情願做的事情,而“快乐”則源於痛過之後自在自由的愜意。
  可見,義務不只是约束人的、強制人的,同樣也是引導人的、激勵人的。人只有在義務的約束和強制中磨礪自己,才有可能把握自己、實現自我、達到自由。所以,義务就必定是個體通向自由的必經之路。由此,我们也可以說,義務就像是化學試劑,人生若不是在它的合成作用中結晶,就必定會在它的離解作用中消融。
  
  注釋:
  ①人當然也有對自己的義務。不過,由于人只能通過社會的方式滿足需要或要求自己,所以,人對自己的義務就只不過是人借助社會的方式规定自我的一種個人形式。因此,這種形式的義務歸根到底還是體現了他者對自我的要求。
  ②有兩種特殊的情況需要說明:一種是要求履行義務的權利,一種是要求享有權利的義務。在這裏,权利和義務是同一的,享有者同時是承擔者,履行人同時是行使人。
  ③〔英〕米爾恩著:《人的權利與人的多樣性——人權哲學》,夏勇、張誌銘譯,中国大百科全書出版社,1995年,第111頁。
  ④〔英〕米爾恩著:《人的權利與人的多樣性——人權哲學》,夏勇、張誌銘譯,中國大百科全書出版社,1995年,第127頁。
  ⑤同上,第128頁。米爾恩還認為:“不是所有的權利都是社會權利”,因為“必定存在人們僅僅作為人類就享有的某種權利”。他还強調:“人權一定要是普遍道德權利。”同前,第153頁。但事實上,權利是不可能超出“社會的经濟結構以及由經濟結構制約的社會的文化發展的”(馬克思語)。這意味著,所有的權利必定都是社會權利,根本就沒有淩駕於社會之上的抽象的人類權利。即使是人的生命權,也從來沒有作為普遍的道德權利存在過。在阶級社會,從來都是統治阶級的意誌直接或間接地決定著社會成員的生活方式乃至生存方式。即便是在高度文明的資本主義社会,只要社會生命對資本不利或對資本無用,他的肉體和他的意誌就會在被人遺忘的角落慢性消亡。所以,想要真正地保護人和發展人,就要在根本上變革或改進不合理的社會制度,而不是訴諸道德權利本身。
  ⑥不過,不是所有出讓的利益都會構成社會公共利益。如果私人关系體和小共同體的利益与社會公共利益發生了沖突,那么,出讓的利益就可能會是社會公共利益的內耗項。但总的來說,在義務關系中,最終流向社會公共利益的部分絕對是主體。因为,即便是在利益沖突中有內耗,其前提也必然是社會公共利益要多於子共同體的利益。
  ⑦文中提到的義务概念屬廣義義務範疇,並不特指道德義務。在大多數情況下,本文把義務理解成社會規则,其中有經濟、政治、法律和道德等方面的含義。
  ⑧貝姆就認為:“權利和義務的相關性並不意味著權利和义務各占50%。以我的經驗而言,常常是義務占75%而權利只占25%。”〔美〕貝姆:《重建權利和義務的平衡》,漆玲譯,載《道德與文明》1993年第1期。可以說,盡管這个3∶1的經驗判斷是否準確還有待考證,但判斷本身無疑是正確的。
  ⑨〔美〕羅爾斯著:《正義論》,何懷宏、何包鋼、廖申白譯,中國社會科學出版社,1988年,第1頁。
  ⑩同上,第2-3頁。
  (11)例如,西塞羅很早以前就在《論義務》中強調:“在選擇義務時,處於突出地位的應是那種以人們之間的互相聯系為基礎的義务。”因為,這種義務源於共同的社會生活,“蘊含於對人類社会的維護,給予每個人所應得,忠實於協約事務”。〔古羅馬〕西塞羅著:《論义務》,王煥生譯,中國政法大學出版社,1999年,第153頁,第17頁。
  (12)《馬克思恩格斯選集》第2卷,人民出版社,1995年,第539頁。
  (13)〔德〕康德著:《實踐理性批判》,鄧曉芒譯,楊祖陶校,人民出版社,2003年,第109頁。
  (14)同上,第110頁。
  (15)“關於意誌自由地、卻又與某種不可避免的、但只是由自己的理性加於一切愛好上的強制結合著而服從法則的意識,就是對法則的敬重。”所以义務就是“在客觀上按照這一法則並排除一切出自爱好的規定根據的行動”。同上,第110頁。
  (16)〔法〕霍爾巴赫著:《自然的體系》上卷,管士濱譯,商務印書館,1964年,第273頁。在霍爾巴赫看來,“幸福不過就是連綿不斷的快樂而已”(同前,第268頁),而“利益就只是我們每個人看作是對自己的幸福所不可少的東西”(同前,第271頁)。
  (17)同上,第121頁。
  (18)《馬克思恩格斯選集》第1卷,人民出版社,1995年,第18頁。
  (19)〔美〕科爾伯格著:《道德發展心理学——道德階段的本質與确證》,郭本禹、何謹、黃小丹、謝冬華等譯,華東師範大學出版社,2004年,第165-167頁。
  (20)“‘习俗’一詞是指遵守和堅持社會或权威的規則、習俗和期望,之所以遵守和堅持也僅僅因為它們是社會的規則、期望和習俗。”同上,第163頁。
  (21)〔美〕科爾伯格著:《道德發展心理學——道德階段的本質与確證》,郭本禹、何謹、黃小丹、謝冬華等譯,華東師範大學出版社,2004年,第164頁。
  (22)有一點需要說明的是,科爾伯格從未確切地證实過階段6的存在。在我看來,原因可能是:前5個階段反映出的个體意識和社會規則之間一般的互動關系,是大部分文化共同體內普遍存在的現象。但在超越社會依附觀點之後,個體對普遍原則之有效性涵義的理解可能是復雜多樣的。所以,如果仅從康德的立場構造階段6的社會觀点,可能就無法得到一個確切的道德意識超越狀態。
  (23)〔德〕康德著:《實踐理性批判》,邓曉芒譯,楊祖陶校,人民出版社,2003年,第110頁。转貼於 免費論文下載中心 http://www.hi138.com
下载论文

論文《關於論義務的哲學內涵》其它版本

哲學相關論文服務

網站聲明 | 聯系我們 | 網站地圖 | 論文下載地址 | 代寫論文 | 作者搜索 | 英文版 | 手機版 CopyRight@2008 - 2017 免費論文下載中心 京ICP备17062730号