關於公民道德視閾下推己及人的現代的策略

論文類別:哲學論文 > 哲學相關論文
論文作者: 曲蓉
上傳時間:2012/11/21 8:56:00

曲蓉,博士,講師,寧波大學法學院
  一
  在中國傳統道德思想中,推己及人是處理人際关系的一個重要原則,也可稱為忠恕之道(《論語》)或絜矩之道(《大學》)。
  早在春秋戰國時代,中國古代思想家們就從不同角度對推己及人的思想進行了深入探討。《论語》中記錄了孔子關於推己及人的许多論述。在回答弟子子貢什麽是可以終身踐行的行為准則時,孔子說“其恕乎!己所不欲,勿施於人。”(《論語·衛靈公》)《大學》將推己及人解釋為“所惡於上,毋以使下;所恶於下,毋以事上;所惡於前,毋以先後;所惡於后,毋以從前;所惡於右,毋以交於左;所惡於左,毋以交於右。”如果說不希望地位高的人如此待我,我也不應當如此對待地位低的人;如果不希望地位低的人如此對待我,我也不應當如此對待地位高的人。如果在各種伦理關系中都能夠遵循這樣的行為準則,那麽,一個人的行為就能夠符合規矩,一個社会就能長治久安。後世的儒者們逐漸將這一思想發揚光大成為處理伦理關系的重要原則。
  中國古代其他流派的思想,例如墨家的“兼愛”也包含了推己及人的意思。其實,世界几乎所有文化都有類似的思想。例如,《聖經·馬太福音》記载了耶穌基督的箴言“無論何事,你們願意人們怎樣待你,你们也要怎樣待人”。另外,猶太教的“愛鄰如己”、伊斯蘭教的“善待鄰居”、佛教的“慈悲心”等也都傳达了與推己及人意思相通的道德原則。
  推己及人的原則主要包括消极和積極兩個層次的內容:消極的部分是指“己所不欲,勿施於人”;積極的部分是指“己欲立而立人,己欲達而達人”。它們分別從限制自己的行為和主動實施行為等兩個方面确定了推己及人的路徑。如果我不期望別人對我有某種行為,我也不會將這樣的行為施加给別人;如果我期望別人對我有某種行為,我也應當為別人有這種行为。例如,我不期望別人欺騙我,我也不應當欺騙別人;如果我希望別人幫我脫離困境,那麽,當別人有困難時,我也應當幫他們脫離困境。
  不能簡單地將推己及人理解為由己及他的行為方式,它強調個體從道德需求出發類推他人的道德需求,並以此為基點引導自己的行為。就是說,推己及人中的“己欲”和“不欲”并不是個體的一般欲求或需要,而特指“敬人者人恒敬之,爱人者人恒愛之”的道德需求。個體將自身對禮、敬、仁、愛的道德需求轉化為當下的道德行為,善才由此而生。從這個角度看,推己及人实際上統帥了其他善德,引導它們轉化為現實的道德行為。這样,推己及人也成為了傳統社會下人际交往應當遵循的基本準則,以及評價個體行為是非善恶以及道德與不道德的根本標準。孔子在《論語》中言“吾道一以貫之”,曾子認為這個道就是“忠恕”,亦即推己及人。當然,推己及人的原則也有其適用的範圍。由於建立在道德需求的同類類推基礎上,推己及人中的“他人”並非指一般意义上的他人,而是指具有特定涵義的同類人,例如同族人、男人。因此,中国人對外國人、男人對女人並不總是能夠做到推己及人。
  推己及人具有很強的內向性,體現出以個體自我價值為核心的形態,道德也成為了“為我之德”。所以,孔子強調“为仁由己,而由人乎哉”(《論語·顏淵》)。從這一意义上說,推己及人反映了個体的道德自律。道德行為雖然受到客觀社會環境的制約,但歸根結底是个體的自我選擇。人們是與塵世隨波逐流還是從自身做起、有所作為,都依賴於主體的自我選擇。個體對善、對幸福的需求具有一定的實在性,將其作為出發點,限制自身的不良行为,激發促成他人幸福的行為是為己之德的重要含義。
  作為道德原則,推己及人並不是人類社會產生之初就存在的,而是道德进化的產物。在整個道德體系的演进過程中,推己及人的行为準則居於較高的層次。在人類童年,人們最初遵循的是“以眼還眼,以牙還牙”的報復原則。這一原則實際上是一种原始氏族部落之間的血亲復仇的行為方式。如果甲部落的利益包括部落成員的生命遭到乙部落的侵害,甲部落必定將同樣的行為施加於乙部落,而乙部落反過來再報復甲部落,结果必然導致氏族部落之間无止境的殺戮。這樣看來,報復原则是一種利益雙輸的策略;相比之下,推己及人卻能實現人际交往雙方利益的雙贏。因此,隨著社會發展,推己及人逐渐淘汰了報復原則成為普遍被認同的道德原則。由報復原则向推己及人的進化是人類擺脫蒙昧時代進入文明社会的重要標誌。但推己及人與報復原則一樣都強調基于公平正義之上、人際關系或行為的对等交換性質。就此而言,推己及人只是一種有限的道德原則,要低於“爱的法則”①,後者超越了正義,是一種追求神聖的道德原則。
  二
  在现代社會,推己及人更應被视為一種道德思維。作為道德思維的推己及人不同於作為道德原則的推己及人,它本身不再被看作是衡量行為是非、善恶與否的標準,而是一種使道德生活更為簡單通暢的思考或决策方式。從社會心理角度看,推己及人的方式又叫“換位思維”,是思考者將自身與被思考的對象置為一體,設身處地,將心比心,由己及他的一種思維方式。
  推己及人的道德推理依據是“如心”。即将心比心,設身處地替別人著想。如心是一種認識他者的重要方法,從自己的願望和需求出發,揣測他者的願望和需求,對他者有所認識,從而有所為有所不為。這要求個體首先要體驗和了解什麽是自己的愿望和需求。在這一过程中,個體本身也同樣被置於客體的地位接受審查。這樣來看,如心是一個較為客觀的推理過程。但如心也有一定的界限,它的目標在於實現行為對等性或一致性。也就是說,我的利益不應當受到他人的侵害,我也应當以同樣方式對待他人;我期望他人能夠幫我脱離困境,我也應當以同样的方式對待他人。而個體的其他利益、願望不應當奢求能夠通過將心比心的方式實現。例如,一個人想成為集體的核心,這樣的願望就不能夠進行推及。
  進一步地,可以把推己及人的前提歸結為“人己同類”的思想。所謂同類包括兩個意思,一是相似,二是屬於相同或相似事物的綜合。只有相同或相似,己與人之間才可以進行類推。人心同此心,出於心的相似性,通过我心類比忖度他人之心就是沒有问題的。正是基於“人”、“己”同類的思想意识,可以無障礙地做到相互替換,仁愛才能夠從天下血緣亲情推廣到天下,達到“泛愛眾”。並且,人類與世間萬物都是自然界的一份子,同類意識也可以延伸至世間萬物,達到“亲親而仁民,仁民而愛物”。
  推己及人強调從身邊、從熟悉的方面入手。子曰:“能近取譬,可謂仁之方也已。”(《論語·雍也》)朱熹對“能近取譬”的註釋是“近取诸身,以己所欲譬之他人,知其所欲亦猶是也。然後推其所欲以及於人,則恕之事而仁之術也。於此勉焉,則有以勝其人欲之私,而全其天理之公矣。”②“己身”是與自己最切近的,從己身推及他人,也就能夠知道他人所欲所求是什麽,也就可以從切近處推及到疏离處。“所謂‘能近取譬’,就是能以我對待與己最親近的人的情感和行為為譬,施於疏者、遠者,就能達到仁。”③
  推己及人的方式在個體的道德決策中發揮著重要作用。推己及人在現實生活中具有可行性和可操作性,使生活變得簡單,應用於實踐時也能夠有效地減少不道德行為的發生,增加善意的行為。在日常生活中,如果不采用“推己及人”的方式,那麽在與他人交往中除非他人要求,个體不可能采取什麽道德行動,因為他不知道哪些才是善的,哪些才是對他人好的行為,道德就成為了單純地對他人需求的回應,這就取消了道德主體的主動性。而且,对於那些不可能提出道德要求的人(胚胎、嬰兒、垂死的人等)或生物,也不可能存在任何道德行為。這樣,道德适用領域和場所將大大萎缩。
  推己及人訴諸相似性,它的一個前提假定就是平等。推己及人的思想本身包含了將道德對象置於與主體同等的地位,將其看作是與自己有同樣需求、利益的存在,而不將個體自我看作是道德關系中的特例而享有特權。另外,推己及人還蘊含了善意的思想,個體並不是道德的奴隸,相反是道德的主体,可以積極表達對他人的主動關切,這也包含了個體善意共存的思想。
  推己及人的方式也並非無懈可擊,相反,它在應用時也会面臨困境。如果個體是利己主義者,他遵循“推己及人”,認為其他人也是利己的,因而“拔一毛而利天下,不為也”。這就極可能取消道德存在的合理性。同樣,如果個體本身是邪惡的、心術不正的,以“推己及人”的思維,他認為每個人都是邪惡的,世界就是爾虞我詐、弱肉強食。④如此的推己及人很有可能會引導個體朝著與善相反的方向发展。

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  三
  無論作為道德原則還是道德思維,推己及人在日常化的道德生活中還是通常有效的:在大工業時代來臨之前,推己及人是全世界普遍適用的行為准則;在現代社會,推己及人也是人们在日常生活中經常采納的道德思維方式。但在公民道德建設的背景下,推己及人能否引導公民進行角色转換、塑造公民道德,這需要深入的理論探討。
  推己及人強調“能近取譬”、“由近及遠”,這種方法在實際應用中会呈現差序格局。按照與己關系的亲密度,推己及人的應用程度是不同的:親密度越高,就越能在所有的事情上踐行此方法;親密度越低,踐行的範圍就逐漸縮小。但當發生倫理沖突的時候,這種差序格局往往偏向於實現關系較近者的利益,而侵害關系較遠者的利益。因為相對於關系較遠者,个體更容易感知關系较近者的利益。在當代公民社會中,這種方法往往導致以强勢群體的利益侵害弱勢群體的利益。例如,當公民利益和環境利益發生沖突,仁民愛物的思想將偏向公民利益;代際沖突時,推己及人偏向當代人的利益;墮胎問題中,推己及人通常否定胚胎的生存權。在這些道德困境中,弱勢群體缺乏話語權,因此,他們的利益往往容易受到忽視或侵害。推己及人思維的目標是促成道德行為的現實化,但實际操作中卻造成了相反的境地。
  另外,隨著人己親密度逐漸降低,超過個體的感知界限的話,推己及人就很難適用了。因此,推己及人的應用範圍是有界限的。在傳統社會,推己及人主要適用於五倫關系或擴大的親缘關系。而超越五倫關系之外,推己及人就需要主体具有更強的道德意识。孔子本人也註意到了這一點,他强調推及到一般公眾是很難的。“子貢曰:‘我不欲人之加諸我也,吾亦欲無加诸人。’子曰:‘賜也,非爾所及也。’”(《論语·公冶長》)孔子認為特別不容易在如下兩個方面踐行推己及人,一是“出門”,二是“使民”。“出門”在外,人們互相不認識,也沒有必要花很多心思。下級出於迎合或恐懼的原因,會花比較多的心思猜測上級的心思,但是,地位較高的人往往就不會花什麽力氣对下面的人推己及人。所以,孔子提出要“出門如見大賓;使民如承大祭”(《論語·颜淵》),內外都做到己所不欲,勿施於人,才能達到內外無怨。
  相比之下,當代公民社會的倫理關系非常復雜,遠遠超出了傳統社會的五倫關系,這使得推己及人的思維面臨挑戰。根據主體不同,公民社會的伦理關系可以大致分為四大類,公民與公民、公民與群體、群體與群體以及公民(群體)與自然等。公民之間的交往是一般大眾的交往,屬於孔子所言的難以推己及人的情形。推己及人訴诸主體之間的相似性,但不同公民之間存在諸多沖突和显著的差異,尤其隨著社會多樣性日益發展,“人”和“己”之間的差異性远遠超過了其一致性。不同個體之間无論在利益、立場、成長經歷以及生活環境等方面都彼此不同,在道德需求方面更是如此,又如何拿有限的相似性去推及無限的差異性呢?不僅如此,人們的利益和立場還可能是相反、相對立的,这就使推己及人幾乎不太可能。譬如,中國人有尊老愛幼的傳統,坐公車的時候都會給老年人讓座。但如果碰到一個日本老人或美國老人的话,後者可能認為給自己讓座是暗示自己太老了,是一種歧視。以己心推及人心未必總是有效的,因為人心與我心常常存在巨大的差別。
  當觸及到公民社會其他倫理關系时,推己及人就更難實現,例如公民與群體的關系。群體是由個體成員構成的,可以看作是人群的集合。但除此而外,大多數群體還包括目標、結構和價值觀等要素。尤其是價值觀,它使得一個群体與另一個群體能夠區分開来。像國家、政府、同性戀團體、女權組織等群體同是人群的集合,但由於彼此價值觀不同,這些群體也成為了超越個體、人群集合的不同存在。這样,在公民與群體的交往中,個體很难從自身的利益、需要推及其所在群體的利益、需要,更不消說其他群體的利益、需要。即使在認知上能夠了解群體的利益、需要,但在實踐上,尊重或实現群體的利益、需要就更難了。尤其當道德主體本身為群體時,推己及人的方式也不太適用。另外,公民社會的倫理關系還涉及其他深層的問題,包括如何對待環境、胚胎、克隆等問題。在這類道德問題中,更缺乏推及的基礎。
  從表面上看,推己及人是主體將自己的道德需求升华為自身的道德準則。例如,我認為撒謊是惡的,不希望別人對我撒謊,因此,我首先不會說謊;我認為守約是好的,不希望別人違背約定,因此,我首先守約。但這一準則還包含了一個潛在的前提,即希望將自己的道德原則變成他人的道德原則。我不說謊,也要求他人不說謊;我守約,也要求他人守约。在當前的公民社會中,能否將自己的道德原則加諸他人是個问題。現代公民社會建立的過程中,多元道德並存,傳統道德對社會生活仍然具有約束力,新興道德正在確立自己的地位,西方道德體系帶來了巨大影響等。在這樣的時代背景下,人们在類似的狀況下可能會有非常不同的行為選擇,而期待他人能夠遵循自己的道德原則是非常困難的。況且,無人有权將自身看作是絕對的道德權威,將自己的道德原则強加給他人,這缺乏合理性依據,還有可能淪為道德上的法西斯主義。因此,由于推己及人暗含的前提是很難實現的,也使推己及人面臨不可避免的困境。
  除此而外,公民社會的其他倫理關系也很難實現行為的平等交换。例如,國家有權要求公民服從國家利益,但反過來,公民不能要求國家服從公民的個人利益,相反,在某些特殊情況下(如戰爭),即使國家違反了公民的正當利益也要求後者能夠以國家利益為準绳。當推及的對象是無生命存在時,推己及人不可能使倫理關系的對象有对等的回報。如果說得不到對等性質的行為回應,推己及人的根基就会動搖。
  道德需要調整人與異於己的事物的關系,推己及人式的內於己的道德思維顯然是有局限的,因而,需要主體的道德反思。人具有“沈重的肉身”,這種存在為人設置了限制。人無法擺脱自我中心的影響,個體的知情意都受到自身的局限而存在盲點,个體的欲望、處境、命運也制約他的行為。總而言之,人無法擺脫自身存在的影響,他的所有道德行為同樣也受到了存在本身的限制和影響。⑤因此,為了消除內己道德思維的局限性,特別需要主體進行道德反思。個體通過他人的視角審查自身,他人成為主體,自我則被置於客體的地位,自我的需求、意識和行為等等統統被加以審视。通過這種審查,那些“唯我”的東西能夠被剔除出去,自我逐漸獲得了客觀性。從而,或多或少地消除了推己及人思維的主觀性。⑥
  在現代公共生活和公共交往中,人們要與許多不確定的人打交道,不熟悉、不確定性都会影響推己及人思維的有效實現。通過公共生活中的“對話”或“商談”,個體自身和他人的道德需求都將被作為公共讨論的對象,這有助於引导個體認識和了解他人的道德需求及其與自我道德需求之間的差距。對話和商談有助於克服主體的自我性,超越“己”的道德封閉的障礙,而賦予其更多的公共性。這樣,推己及人不再是自我的囈語。當然,“推己及人”本身所具有的道德性質以及個體的道德心,才能使對話成為可能。
  註釋:
  ①[美]H·T·D·羅斯特.黃金法則[M].趙稀方譯.北京:华夏出版社,2000:12.
  ②朱熹.四書章句集註[M].濟南:齊魯書社,1992:60.
  ③焦國成.中国古代人我關系論[M].北京:中国人民大學出版社,1991:161.
  ④需要指出的是,這種觀點是自相矛盾的,欺騙之所以得逞的基礎就是他人的信任,它不能由“推己及人”的道德思維得出。
  ⑤因此,西方基督教的原罪說强調僅僅人的存在就構成了罪责,因為他的存在占据了他人的空間。有學者進一步解釋說,原罪說能夠使人認清現實,又必然限制人們帶着無罪的心理為惡或放棄為善。而之所以許多人不能領會這一點,在於沒有人能擺脫以自我為中心的世界觀。(参見:羅伯特·施佩曼.道德的基本概念[M].沈國琴譯.上海:上海譯文出版社,2007:73-74.)
  ⑥還要認識到,道德反思的有效性和程度與主體的認知、善意等都是聯系在一起的,並不必然消除其主观性.

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